Navigation – Plan du site
Recherches en cours

Polémique autour de Salama Mûsa : enjeux de nationalité, nationalisme et projet de Nahda

Didier Monciaud
p. 115-128

Texte intégral

1Salâma Mûsa, figure de l'intelligentsia égyptienne du début du siècle, est récemment réapparu au centre des débats. Plusieurs de ses ouvrages ont ainsi été réédités à Alexandrie aux éditions Dâr al-Mustaqbal, qui appartiennent au fils de l'auteur, Ra'ûf Salâma Mûsa. Ce dernier a également consacré un ouvrage à la mémoire et à l'œuvre de son père1, véritable plaidoyer en faveur de son itinéraire et de ses positions. Il est aussi le principal animateur d'un périodique intitulé Annales Salâma Mûsa2, qui n'a publié à ce jour que deux numéros mais envisage un rythme de parution trimestriel. Son comité de rédaction, composé d'intellectuels arabes comme le Tunisien 'Abd al-Qâsim Kerru, le Marocain Kâmil 'Abd al-Latîf et l'Irakien 'Abd al-Wahâb al-Bayâtî, reflète une réelle volonté d'ouverture au-delà des frontières égyptiennes. Salah 'Isa, Ghâlî Shukrî et Rifat al-Sa'îd, figures célèbres de la gauche politique et intellectuelle, en sont les animateurs égyptiens. Ce périodique cherche à faire connaître et à défendre l'œuvre de Salâma Mûsa tout en suscitant des débats à son propos. Dâr al-Mustaqbal a par ailleurs créé un « prix Salâma Mûsa » destiné à récompenser les nouvelles. Enfin, la GEBO (Général Egyptian Book Organization, ou Organisme égyptien du livre) a récemment choisi de rééditer l'ouvrage de Salâma Mûsa, Qu'est-ce que la Nahda3, dans la série « Lumières »4.

2L'évaluation de la contribution intellectuelle de Salâma Mûsa a également donné lieu à des débats passionnés. D'une part, ses idées ont été soumises à un feu nourri de critiques émanant de ce que l'on pourrait appeler les « partisans de l'héritage et de l'authenticité ». D'autre part, un travail universitaire a fourni l'occasion d'un réexamen du parcours de celui qui reste un des principaux représentants de l'intelligentsia égyptienne.

3Figure historique de la mouvance salafiste, l'écrivain et Journaliste Anwâr al-Gindî, enfourchant son cheval de bataille habituel5 contre « l'occidentalisation » et « l'invasion intellectuelle », a relancé la polémique, dans le mensuel al-Hilâl, autour de la personnalité et de l'oeuvre de Salâma Mûsa. Le fils de ce dernier a alors pris la parole dans le numéro suivant6 pour défendre son père, qui avait déjà été l'objet de virulentes attaques dans plusieurs organes de presse arabes: le quotidien londonien al-Hayat en février et mars 1991, le quotidien du Golfe al-Ittihâd en juin et août 1991. La cabale avait pour chef de file Muhammad 'Imâra, ex-nationaliste laïc devenu le chantre de « l'authenticité » et de la « synthèse arabo-islamiste ». Ce dernier allait poursuivre son entreprise au fil de six articles parus dans al-Hayat en avril 1994, et repris plus tard, sous une forme légèrement réduite, dans le bihebdomadaire islamiste al-Sha'b en juillet et août 1994 (« Le projet intellectuel de Salâma Mûsa »).

4Un ouvrage du journaliste Galâl Kichk7 a été publié peu après son décès. Il y dénonce ce qu'il désigne sous l'expression « pensée de dépendance », rejetant tout à la fois des figures disparues comme Salâma Mûsa et 'Ali 'Abd al-Râziq, et des intellectuels d'aujourd'hui comme Nasr Hâmid Abu Zayd et le magistral Sa'îd al-'Ashmâwî. Dans la même foulée, il intègre à ce groupe, au demeurant assez éclectique, l'universitaire américain Samuel Huntinglon, auteur du pseudo-concept de « lutte des civilisations » qui n'en finit pas de défrayer la chronique en Égypte et dans la région. Le désormais fameux 'Abd al-Sabbûr Shahîn, professeur à l'université du Caire et chef de file de la campagne menée contre son collègue du département d'arabe, Nasr Hâmid Abu Zayd, pour ses travaux sur l'islam, a rédigé l'introduction vigoureuse et gratifiante de l'ouvrage.

5Par ailleurs, la soutenance d'une thèse de magistère en arabe réalisée par Imân al-Sa'îd sur l'oeuvre Journalistique de Salama Mûsa, à la faculté des langues de l'université de 'Ayn Shams au Caire, a donné l'occasion à al-Hilâl de poursuivre le débat au fil de plusieurs livraisons et pendant environ un an. Le dossier s'ouvre sur les critiques et accusations formulées par Salama Mûsa dans les années 30 à rencontre des Shawwâm — les Syriens d'Égypte — et, notamment, de leur position influente dans la presse. La discussion porte sur les rapports que les Shawwâm entretenaient avec le mouvement nationaliste égyptien. Dans un article présentant les travaux d'Iman al-Sa'îd, 'Alif Mustafâ8 aborde l'épineuse question de la rupture de ce dernier avec le groupe al-Hilâl en ,1929, puis la campagne qu'il anima autour de l'association al-Misrî li-l-Misrî. Ce mouvement, dont l'objectif de départ était d'organiser le boycott des produits étrangers pour promouvoir, une « conscience économique nationaliste », allait se transformer en campagne contre la presse syrienne. Salâma Mûsa la dénonça comme hégémonique, anti-nationale, favorable à l'occupant britannique et véritable repère de la « réaction ».   

6Ra'ûf Salâma Mûsa réplique, critiquant par la même occasion le travail universitaire d'Imân al-Sa'îd9. La polémique continue : un journaliste libanais, A. 'Atteya10, met en cause les conceptions de Ra'ûf Salâma Mûsa sur la contribution des journalistes syro-libanais à l'histoire contemporaine du pays. Enfin 'Abd al-Azîm Anîs11, figure historique du mouvement communiste égyptien qui fut aussi un des principaux avocats, avec Mahmûd Amîn al-'Alam, du pan-arabisme, s'efforce de replacer la polémique dans son contexte historique et de mettre en évidence ses dimensions contemporaines12.

7Ces débats sont surtout intéressants par la multitude des enjeux qu'ils soulèvent: questions d'histoire, problèmes d'identité. Dans un premier temps, nous essaierons d'en saisir les dimensions strictement historiques. Elles concernent principalement la rupture de Salâma Mûsa avec Dâr al-Hilâl et son action au sein de l'association al-Misrî li-l-Misrî. Nous aborderons ensuite la question des Shawwâm. Enfin, nous porterons notre attention sur l'oeuvre de Salâma Mûsa elle-même avant de traiter du problème de la nationalité.

Salâma Mûsa, al-Hilâl et la presse syrienne

8La polémique actuelle autour de Salâma Mûsa prend sa source dans une controverse, désormais historique, sur son itinéraire journalistique et son action politique à la fin des années 20. De 1919 à 1929, Salâma Mûsa est en effet une des principales plumes du groupe de presse Dar al-Hilâl, fondé par Girgî Zaydân. Il rompt eh 1929 pour des raisons qui sont, semble-t-il, d'abord personnelles. Le recrutement de Karîm Thâbit, qui bénéficiera d'un meilleur traitement, vient précipiter une rupture qui a également des mobiles politiques lorsque le groupe amorce un rapprochement avec la royauté. Il crée alors le mensuel al-Magalla al-Gadîda en novembre 1929, puis l'hebdomadaire al-Misri en septembre 1930. A la fin de 1930, il anime l'association al-Misri-li-l-Misri13. La campagne de boycott des produits anglais jouit d'une certaine audience auprès de la Jeunesse scolarisée, avec la participation des frères 'Alî et Amîn, de Hâfiz Mahmûd, de Fathî Radwân ou Ahmad Husayn. Bénéficiant de l'appui de personnalités connues, elle se concrétise notamment par la création, rue Fu'âd, en plein quartier européen, d'une boutique — la première dans son genre — vendant exclusivement des produits égyptiens. L'hebdomadaire al-Misrî devient le porte-parole de l'association. La campagne se transforme rapidement en une dénonciation violente de la presse syrienne et des Syriens résidant en Égypte, qualifiés « d'étrangers », « d'intrus » et « d'outils du colonialisme anglais ».

9En réponse à ces attaques, le groupe al-Hilâl lance une contre-offensive en publiant dans son hebdomadaire, al-Mûsawwar, en avril et mai 1931, des extraits de lettres envoyées par Salâma Mûsa à un responsable du Ministère de l'Intérieur, demandant l'autorisation de publier un quotidien copte. Salâma Mûsa est accusé d'être « agent de la sédition confessionnelle », « traître à l'arabité », « ennemi de l'islam », « athée » et « païen ». Le groupe fera même distribuer des brochures gratuites devant le local où se réunit l'association. Finalement, confronté à une contestation interne croissante et à des manifestations d'hostilité vis-à-vis de sa personne, Salâma Mûsa se voit contraint de quitter la présidence de l'association qui, dès lors, change de local et de nom. Le départ de son fondateur amorce son déclin.

10Ra'ûf Salâma Mûsa cherche à éclaircir les motivations de son père. Il souligne que cette campagne visait d'abord et surtout le colonialisme et le despotisme égyptien. L'échec de Salâma Mûsa est dû au fait que les trois cibles de l'association avaient formé une véritable « alliance »14. Il aurait dû quitter la présidence de l'association quand la campagne s'est retournée contre sa personne15.

11Galal Kishk développe longuement la question des attaques de Dar al-Hilâl, reprennant en grande partie à son compte les arguments du groupe de presse16. Salâma Mûsa aurait cherché à propager un esprit de fîtna (sédition) confessionnelle. En voulant, par exemple, créer un quotidien copte, il aurait proposé son soutien à la dictature de Muhammad Mahmûd en échange d'une aide du pouvoir pour son projet. Il est même accusé d'avoir rédigé des rapports destinés à la police politique sur les activités du groupe au sein duquel il travaillait encore. en évoquant la préparation d'un numéro spécial d'al-Mûsawwar dédié à la mémoire de Sa'd Zaghlûl, projet qu'il assimilait à une forme de propagande pro-wafdiste. Sa dénonciation des journalistes syriens ne commencera, souligne Galâl Kishk, qu'après sa rupture avec le groupe de presse fondé par Girgî Zaydân.

Les syriens et le mouvement national égyptien

12De fait, la polémique dépasse largement l'action menée en 1930-31 par Salâma Mûsa. Cela pose en premier lieu la question de la perception des syro-libanais dans l'historiographie nationaliste. S'interroger sur les rapports de la communauté Shawwâm avec le mouvement nationaliste conduit à évaluer leur rôle dans la politique nationale.

13La place considérable — l'on pourrait dire « disproportionnée » — des Syriens dans un secteur tel que la presse égyptienne, eu égard au contexte colonial, peut expliquer pour une grande part l'hostilité à laquelle il étaient en butte et la perception globalement négative de leur rôle dans le domaine politique.

14Ainsi, si la Grande-Bretagne favorisa l'immigration syrienne en Égypte. c'est d'abord, selon 'Abd al-Azîm Anîs, pour soutenir l'État et le colonialisme. Par ailleurs, 'Abd al-Azîm Anîs souligne la dimension régionale de la politique anti-turque des autorités britanniques17. Le rejet des Syriens — selon une conception nationaliste — pour « collusion avec les autorités coloniales » est global et va bien au-delà de la polémique relative à Salâma Mûsa et de son contentieux avec Dâr al-Hilâl . Le terme de dukhalâ' (intrus) dont on les qualifie au début des années 30 renvoie directement à l'usage que faisait de ce terme le fondateur du parti Watanî, Mustafâ Kâmil. 'Abd al-Azîm Anîs cite également Taha Hussein qui, dans son célèbre ouvrage Mustaqbal al-thaqâfa fî Misr (L'avenir de la culture en Égypte), établissait une distinction entre les Égyptiens d'origine et les « communautés de l'Orient arabe », d'une part, et les « étrangers dominant la vie économique de l'Égypte », d'autre part18.

15Le rejet, chez Salâma Mûsa, des journaux syriens en général et du groupe al-Hilâl en particulier s'appuie, selon Ra'ûf Salâma Mûsa, sur leurs liens supposés avec la « réaction égyptienne » et le « colonialisme anglais »19. Quant au journaliste libanais A. 'Atteya. il reconnaît que « certains journalistes shawwâm s'allièrent avec les Britanniques »20. 'Abd al-Azîm Anîs estime quant à lui que 'nombre d'éléments de cette communauté se trouvaient « en opposition » avec le mouvement national égyptien21. Galâl Kishk en donne une vision encore plus féroce : « Ce groupe d'égyptianisés joua un rôle clé dans le soutien aux intérêts coloniaux en Égypte, spécialement dans le domaine de la culture. Dâr al-Hilâl fut la plus grande forteresse culturelle du colonialisme et de la christianisation dans tout l'Orient. »22 'Abd al-Azîm Anîs précise toutefois que les Syriens ont « rendu à l'Égypte des services considérables dans le domaine culturel (...) et dans celui de l'information »23, et il va même jusqu'à évoquer « le rôle d'avant-garde de certains Syriens dans le mouvement socialiste »24.

Une figure toujours controversée

16Aux yeux des auteurs de sensibilité « salafiste » ou « néo-salafiste », Salâma Mûsa personnifie le partisan par excellence de « l'occidentalisation »25. A partir de son credo pour « l'européanisation »26, il dénonce le lien qui unit l'Égypte à l'Orient et va jusqu'à prôner la relégation de la culture arabe dans les musées pour rejoindre le mouvement culturel et intellectuel européen27. Son ouvrage intitulé Al-yawm wa-l-ghad (Aujourd'hui et demain) apparaît à Muhammad 'Imâra comme « le modèle de son projet d'européanisation de l'Umma »28. Pour s'être opposé aux tenants de l'arabité et de l'islam, Salâma Mûsa demeure, pour Anwâr al-Gindî, « le pire symbole de la trahison » de ces valeurs29 d'autant qu'il contribua également à faire connaître les travaux de Darwin, de Freud et de Marx. De son côté. Galâl Kishk le dépeint comme un « régionaliste, ennemi de l'arabité et de l'islam, et un des agents les plus dangereux de l'invasion intellectuelle » (....). « Ils voulaient qu'il œuvre à la destruction de notre héritage arabe et de notre croyance islamique (...), qu'il soit l'instrument des orientalistes, des évangélistes et des khawaga »30. Il n'est rien moins que « le continuateur de l'école du mu'alim Ya'qûb qui, le premier, prôna l'éloignement de l'Égypte de son héritage arabo-islamique »31.

17Salâma Mûsa est par ailleurs présenté comme ayant été un opposant au mouvement nationaliste. Ainsi qualifiait-il Mustafâ Kâmil. rapporte Galâl Kishk, de « renégat du nationalisme »32. Dès lors, « d'opposant à la communauté islamique, il devint un opposant à ses liens avec le patriotisme et à l'appartenance nationale ». Il aurait également cherché à « enlever au mouvement national la plus puissante de ses armes, la composante religieuse »33. Pour les partisans de l'héritage, Mustafâ Kâmil et son nationalisme islamique est la référence suprême de toute compréhension du mouvement nationaliste. Il devient également à leurs yeux le symbole de l'unité nationale contre la domination coloniale; « Les coptes participèrent pour la première lois à l'action politique dans le parti de Mustafâ Kâmil. »34 En opposition à Mustafâ Kâmil et au panislamisme, Salâma Mûsa s'inscrira dans le courant nationaliste libéral prôné par Ahmad Lutfî al-Sayyid car, selon lui, « l'appel à l'égyptianité mène à la laïcité »35. Cependant Muhammad 'Imâra nie farouchement l'existence d'un antagonisme entre Ahmad Lutfî al-Sayyid et Mustafâ Kâmil. Il affirme que le premier ne manifesta jamais d'hostilité contre le projet du second, centré sur la communauté islamique; « Ahmad Lutfî al-Sayyid confirme le nationalisme de Mustafâ Kâmil ».36

18L'on accuse encore Salâma Mûsa, comme nous l'avons vu, de favoriser la division entre chrétiens et musulmans37. Il est de confession copte, comme le relève Anwâr al-Gindî, en plus d'être un des opposants les plus déterminés de l'orientation « arabo-islamique »38. Ra'ûf Salâma Mûsa souligne les risques de dérapage d'une telle logique39. Muhammad 'Imâra, à travers un argumentaire original, s'efforce de distinguer Salâma Mûsa de sa communauté d'appartenance en le considérant comme un phénomène singulier; « Il n'avait pas de lien avec le patriotisme des masses coptes, qui participèrent aux mouvements nationalistes aux côtés des masses musulmanes ». Il lui oppose l'exemple de chrétiens orientaux qui ont célébré l'unité civilisationnelle des chrétiens et des musulmans dans le cadre islamique, comme le dirigeant wafdiste Makram 'Ubayd ou le fondateur du ba'thisme Michel 'Aflâq. Il conclut en déclarant que « Salâma Mûsa représenta un lourd fardeau, dont la foi chrétienne est innocentée ».40

19La réfutation des conceptions de Salâma Mûsa à propos de la langue arabe occupe une place de choix dans les critiques. Galâl Kishk y consacre plus de douze pages41. Partisan de l'usage du dialecte, Salâma Mûsa aurait refusé d'en reconnaître le lien avec l'arabe classique, « langue bédouine » qu'il railla pour son « incompatibilité avec la vie moderne »42. Muhammad 'Imâra y voit l'influence des idées de l'anglais Wilcox, « visant à attaquer les arts et la littérature arabes »43. Ra'ûf Salâma Mûsa se sent obligé de rappeler que son père écrivait en arabe classique44. L'atteinte à la langue semble être la pièce centrale d'un dispositif qui vise à saper les bases arabes et islamiques de l'identité nationale.

20Salâma Mûsa apparaît également comme le précurseur d'un courant de pensée spécifique, d'un projet intellectuel à part entière. Il devient le véritable « père spirituel » d'importantes personnalités du paysage intellectuel égyptien contemporain. Son nom est ainsi associé à celui du Journaliste Nu'man 'Achûr45 et à celui du philosophe Louis 'Awwad46 qui est aussi considéré comme son « calife ». Naguib Mahfouz fut considérablement influencé par sa pensée47, ainsi que Ghâlî Shukrî. qui est du reste l'auteur d'un ouvrage sur Salâma Mûsa. Ainsi trouve-t-on juxtaposées, dans un article de Shukrî Muhammad 'Ayâd à propos des intellectuels égyptiens, les photos de Ghâlî Shukrî et de Salâma Mûsa48. Mûrad Wahba, avocat d'une Égypte de civilisation méditerranéenne, serait un autre de ses disciples. Il souhaiterait en outre intégrer l'État d'Israël dans cette communauté « proche-orientale »49.

21Propagateur de valeurs et d'idées « déviantes » et « dégénérées »50, il rejoint, au panthéon des figures les plus décriées, Taha Hussein et 'Alî 'Abd al-Râziq, dont il prit d'ailleurs la défense51. Ce phénomène de rejet dépasse la simple personnalité de Salâma Mûsa et se rattache à la critique plus générale du tanwîr (les Lumières), que 'Abd al-Sabbûr Shahîn appelle le courant du « sommeil » et de la « falsification »52. Galâl Kichk semble considérer que 'Alî 'Abd al-Râziq, Salâma Mûsa, Nasr Abu Zayd et Sa'îd al-'Ashmâwî participent, par-delà le temps, du même projet. Ils sont ainsi crédités d'une unité, d'une continuité d'idées et d'objectifs. 'Abd al-Sabbûr Shahîn écrit : « Ils disent être musulmans, ils ne se soumettent qu'au diable (...). Si l'on trouve parmi eux le chrétien Salâma Mûsa, c'est que leur comportement ne diffère guère, que ce soit dans ce que leurs plumes écrivent ou dans ce que leurs cerveaux produisent (...). Il n'y a pas grande différence entre les déclarations de Sa'îd al-'Ashmâwî, les mensonges de 'Abd al-Râziq, les recherches d'Abû Zayd ou le persiflage de Salâma Mûsa. 11 m'arrive de penser que Galâl Kichk n'est pas décédé d'une crise cardiaque, comme on le prétend, mais d'avoir longtemps respiré au-dessus des ouvrages de ces quatre auteurs ».53 Ces derniers deviennent alors, en quelque sorte, les « propagateurs de l'épidémie de sida culturel »54 ou plutôt « les gardiens des sources du sida culturel »55.

22Cette conception d'une confrontation entre un projet islamique et le courant des Lumières, laïc et favorable à l'occidentalisation, remonterait à la période qui suit la première guerre mondiale et, bien sûr, à l'abolition du califat56. Salâma Mûsa, de par ses prises de position, occuperait alors une place toute particulière dans cette tendance.

A la recherche de l'identité nationale

23Les controverses qui se sont cristallisées autour de Salâma Mûsa et de son œuvre soulèvent la question de l'identité — ou plutôt, des identités — de l'Égypte : identité arabe, identité pharaonique57. Cela permet de mieux comprendre la force de l'appel du nationalisme égyptien dans les années 20. et son credo d'unité nationale copte et musulmane58. Pour A. 'Atteya, le « pharaonisme » est un produit de l'époque coloniale : « Nous comprenons qu'à l'époque de l'occupation britannique, le nationalisme égyptien ait trouvé son identité dans la civilisation pharaonique. » Il aurait en quelque sorte fallu ajouter une dimension à la « Nahda culturelle arabe » initiée par Muhammad 'Alî. Le « rôle de leader culturel » de l'Égypte est alors réaffirmé, tandis qu'est précisée l'articulation nécessaire et possible — souhaitable ? — entre cette spécificité et le lien régional arabe : « Tout Égyptien doit noter que l'ouverture vers l'océan arabe ne contredit pas la composante 'al-Misrî li-1-Misrî' — il ne s'agit pas ici d'une référence à l'association de Salâma Mûsa (sic). »59

24La question de l'identité a une résonance spécifique en Égypte après les accords de Camp David. 'Abd al-Azîm Anîs souligne la particularité du régime sadatien, qui favorisa un renouveau de l'idéologie « égyptianiste », utilisant « l'orgueil de l'égyptianité pour combattre la pensée nationaliste [arabe] »60 et la transformer en une « idéologie isolationniste »61. C'est à travers ce prisme qu'il faut saisir et examiner les modes de perception et d'écriture de l'histoire qui doivent autant au moment présent qu'à la construction nationaliste du passé, caractéristique de nombreux pays qui ont connu la domination étrangère.

Conclusion

25La personnalité de Salâma Mûsa reste donc, de nos jours encore, une référence et un sujet de polémique. Il fait quasiment figure de « bête noire » chez des auteurs tels que Muhammad 'Imâra, Galâl Kishk ou 'Abd al-Sabbûr Shahîn. Les partisans de l'héritage arabo-islamique et autres compagnons de route des courants islamistes dénoncent ses positions laïcistes et pro-occidentales, le considérant quasiment comme le symbole des forces intellectuelles opposées au turâth.

26Il y a quelque ironie à voir la revue al-Hilâl être le lieu où l'on débat de ce personnage contesté comme de la place des Shavwâm et de leur rapport avec le mouvement nationaliste égyptien. C'en est une autre que de voir Salâma Mûsa associé, par les « partisans de l'héritage », à des auteurs comme Girgî Zaydân ou Karîm Thâbit, que Salâma Mûsa dénonça parce qu'ils ne participaient pas à la lutte nationale !

27La sensibilité de la question des « Syriens » rappelle que l'Égypte fut une terre d'immigration au xixe et au début du xxe siècle. Une remarque nous paraît ici s'imposer. Dans la perception des communautés, les acteurs les plus « visibles », publiquement et socialement, peuvent servir, souvent malgré eux, de « marqueur » de leur communauté ou groupe d'origine dans son ensemble. Il se produit une fusion entre une dimension proprement « nationalitaire » et un paramètre social. Ce phénomène est particulièrement flagrant lorsque, dans le cas de groupes minoritaires, cela concerne des élites ou des catégories occupant une position sociale élevée ou des fonctions « sensibles ».

28Les formes du débat réaffirment l'actualité et la sensibilité des questions identitaires. La permanence de la centralité de l'Égypte dans l'élaboration identitaire des intellectuels, et cela malgré la force des identifications panarabes et islamiques, apparaît ici clairement.

29Les critères de définition de l'égyptianité reposent souvent, même dans la logique de bien des partisans de l'héritage arabo-islamique, sur une logique « endogène/exogène ». La vallée du Nil, quelles que soient ses caractéristiques, fournit la matrice fondamentale de l'identité égyptienne. Cette dimension est loin d'être la simple conséquence de l'ère sadatienne, qui favorisa nettement le contenu « égypto-égyptien » de l'identité nationale au détriment de son contenu arabe. Il ne s'agit plus de considérer des antagonismes d'appartenance ou d'affiliation, mais plutôt de comprendre comment s'articulent les postures nationalistes.

Haut de page

Notes

1Mûsa R. S, Salâma Mûsa, mon père, Dâr al-Mustaqbal. Alexandrie, 1992, 242p.
2Annales Salâma Mûsa, n°1, Dâr al-Mustaqbal, Alexandrie et Le Caire, 1994,122p.
3Mûsa S., Qu'est-ce que la Nahda, Le Caire, al-Hay'at al-misryya al-'amma li-l-kitâb, série Tanwîr. 1993,112 p.
4La série « Lumières » est le second volet d'une politique d'édition à prix modique d'oeuvres classiques ou contemporaines censées incarner l'ouverture et l'esprit de la Nahda (renaissance). Cette initiative participe de la lutte contre l'islamisme militant menée depuis environ deux ans par la direction de cet organisme d'État, qui jouit d'une certaine influence sur le marché du livre et de la culture.
5Al-Gindi A., Ta'rîkh mustalah al-taghrib, al-Hilâl, février 1993, pp. 60-65.
6Mûsa R. S., « Salâma Mûsa et Anwâr al-Gindî », al-Hilâl. mars 1993, pp. 190-191,
7Kishk G., Lectures de la pensée de dépendance, Dâr al-turâth al-islâmi, Le Caire, 1994, 472 p.
8Mustafa A., « Al-Hilâl et Salâma Mûsa », al-Hilâl, mars 1993. pp. 142-147.
9Mûsa R. S.. « Salâma Mûsa : des questions qui cherchent réponse », al-Hilâl, avril 1993,pp. 62-66.
10'Atteya A., « Les journalistes syro-libanais et Salâma Mûsa », al-Hilâl. février 1994, pp. 186-188.
11Anis A. A., « L'Égypte et les intellectuels syro-libanais », al-Wafd. mars 1994, pp. 46-51.
12Voir également : Anis A. A. et Amin al-'Alam M., De la culture égyptienne, 2e éd., Dâr at-Thaqâfa al-Gadida, Le Caire, 1989.
13Voir Monciaud D., « The Campaign al-Misri li-l-Misri (1930-31) », Economic Nationalism and Controversy over the Egyptian Nationality, Colloque BRISMES, Manchester, juillet 1994 (à paraître).
14Mûsa R. S., op. cit., note 9, p. 65.
15idem.
16Kishk G., op. cit., pp.35-41,
17Anis A., op. cit., p.49.
18Anis A., op. cit., p. 50.
19Mûsa R. S., op. cit., p. 64.
20Atteya A., op. cit., p. 187.
21Anis A., op. cit., p. 49.
22Kishk G;, op. cit., p.41.
23Anis A., op. cit., pp. 48-49.
24ibid, p.51.
25Al-Gindi A., op. cit.
26'Imara M., « Le projet intellectuel de Salâma Mûsa », al-Sha'b, 19/7/94, p. 9.
27'Imara M., op. cit., 2/8/94. p. 9.
28'Imara M., op. cit., 19/7/94, p. 9.
29Al-Gindi A., op. cit., p.62.
30Kishk G.,op. cit., p.21.
31'Imara M., op. cit., 19/7/94, p. 9.
32Kishk G., op. cit., p.65.
33Kishk G.. op. cit., pJ7.
34'Imara M., op. cit., 12/8/94, p. 9.
35Mûsa R. S., op. cit., p. 191.
36Imara M., op. cit., 9 et 12/7/94, p. 9.
37Kishk G., op, cit., p.65.
38Al-Gindi A,, op.crf.,p.62.
39Mûsa R. S., op. cit., p. 191.
40'Imara M., op. cit., p. 9.
41Kishk G., op. cit., p.70 à 82.
42'Imara M., op.cit.,p.9.
43idem.
44Mûsa R.S., op. cit., p.191.
45Al-Gindi A., op. cit., p.62.
46Idem.
47Idem.
48Ayad S. M., « Saut sur les pointes », al-Hilâl. avril 1993, p. 17.
49'Imara M., op. cit., p.9.
50Al-Gindi A., op. cit., p.60.
51Al-Gindi A., op. cit., p. 63 et 'Imara M, op. cit., 197/94, p. 9.
52Idem
53Shahin A. S.. op. cit., pp. 3-4.
54Ibid. p. 5.
55Idem.
56'Imara M., op. cit., p. 9.
57'Atteya A., op. cit., p. 187.
58Amis A. A., op. cit., p. 48.
59'Atteya A., op. cit., p. 188.
60Amis A. A., op. cit., p. 46.
61Ibid. p. 51.
Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Didier Monciaud, « Polémique autour de Salama Mûsa : enjeux de nationalité, nationalisme et projet de Nahda », Égypte/Monde arabe,Première série, 21 | 1995, mis en ligne le 08 juillet 2008, consulté le 27 mai 2017. URL : http://ema.revues.org/699 ; DOI : 10.4000/ema.699

Haut de page

Droits d’auteur

© Tous droits réservés

Haut de page
  • Logo Centre d’études et de documentation économiques juridiques et sociales (CEDEJ)
  • Revues.org