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Décrypter : L'Égypte en débats

Quelques débats récents autour de la censure

Richard Jacquemond
p. 25-42

Texte intégral

1Depuis l'intervention, le 7 janvier 1992, d'une délégation de membres d'al-Azhar (la plus haute autorité sunnite, NDLR) à la Foire internationale du livre du Caire pour faire retirer de la vente plusieurs ouvrages, les polémiques autour de la censure se sont multipliées en Égypte1. Cette récurrence du débat n'est pourtant pas liée à une évolution notable de la situation : le durcissement de la confrontation entre le pouvoir et l'opposition islamiste ne s'est pas traduit, pour l'instant, par une remise en cause sérieuse de la liberté d'expression dont jouissent la presse et l'édition égyptiennes depuis la fin des années 702, et qui constitue le principal acquis de la 'démocratisation' à l'égyptienne. En dehors de l'écrit, le principe de la censure et/ou de l'autorisation préalables, systématisé depuis 1992, n'est guère contesté au-delà des secteurs les plus avant-gardistes du champ culturel. En fait, les débats récents se focalisent essentiellement autour de la question du contrôle de la production culturelle par les institutions religieuses, spécialement al-Azhar — contrôle qui reste extrêmement marginal en termes quantitatifs —, tandis que le contrôle de cette production par les institutions « civiles » responsables de l'écrasante majorité des faits de censure, contesté dans tel ou tel cas d'espèce, n'est pas remis en cause dans son principe. A ce titre, ces polémiques ne sont qu'une des expressions du vaste débat relatif au statut de la religion par rapport aux sphères culturelle et politique. Mais si elles ont pris, dans les deux ou trois dernières années, une ampleur particulière, c'est que le contexte a changé.

2Tout se passe comme si l'État égyptien, ayant finalement admis qu'il ne peut plus confier au seul islam institutionnel la lutte idéologique contre l'opposition islamiste, avait passé une alliance avec toute une intelligentsia « progressiste » et « laïcisante » écartée, depuis vingt ans, des appareils culturels de l'État3. Or cette alliance, si elle permet à ce dernier de reprendre l'initiative idéologique, comme on a pu le voir avec la campagne de réhabilitation officielle de l'héritage des « lumières » (tanwîr) égyptiennes, exacerbe les tensions et contradictions, à l'intérieur de la sphère étatique, entre l'islam institutionnel et ces « nouveaux philosophes » (al-tanwîriyyûn al-judud), d'une part, et, d'autre part, entre ces derniers et une intelligentsia conservatrice qui défend des positions acquises durant les années Sadate. Ces contradictions sont d'autant plus insolubles que sur le fond, tout se passe comme si le pouvoir politique voulait continuer à laisser l'islam institutionnel gérer son besoin de légitimité religieuse, tout en s'appuyant sur ses nouveaux alliés intellectuels pour cultiver son image « libérale » auprès de l'opinion locale et, surtout, étrangère.

3Cette insistance sur la dimension politique, au sens fort de lutte pour le pouvoir, du débat autour de la censure religieuse ne revient évidemment pas à nier sa dimension proprement idéologique. La mobilisation de la classe intellectuelle dans plusieurs affaires mettant en cause les libertés de pensée et d'expression, de l'assassinat de Farag Fawda (juin 1992) à la tentative d'assassinat de Naguib Mahfouz (octobre 1994) en passant par l'affaire Nasr Abû Zayd4 est sans équivoque : c'est bien, aussi, d'un débat de fond qu'il s'agit, c'est bien « l'avenir de la culture en Égypte », pour paraphraser Taha Hussein, qui est en jeu. Mais au-delà d'une lecture simpliste qui opposerait « sécularistes permissifs » et « islamistes liberticides », l'attention portée aux luttes d'influence dans le champ culturel révèle des alliances et des clivages plus subtils.

Recomposition récente du champ culturel égyptien

4Dans son éditorial de la livraison d'avril 1992 d'Ibda', Ahmad 'Abd al-Mu'tî Higâzî publiait le fac-similé d'une lettre adressée au président de la République par Muhammad Mustafa Haddâra, professeur émérite au département d'arabe de la faculté des lettres d'Alexandrie, où l'on lisait ceci :

On s'étonne [alors que le marxisme s'est effondré partout dans le monde] de voir les positions culturelles vidées de leurs titulaires et confiées aux marxistes [tels A. A.-M. Higâzî, Ghâlî Shukrî ou Gâbir 'Asfûr5]. Comment l'État peut-il consacrer l'argent du peuple au dénigrement de la religion, de la morale, de l'ordre et des valeurs, sous le slogan creux du marxisme : la liberté, dont on sait que l'application consista chez eux en prison, torture, mauvais traitements, meurtres et violation des religions et de la morale. Les limites sont dépassées, et les intellectuels authentiques se demandent qui, du ministre de la Culture perdu dans les couloirs de l'art ou du président de la GEBO (Général Egyptian Book Organization) perdu entre les amis et la bonne bouteille [bayn al-nashwa wa-l-ashâb), est derrière ces marxistes.

5Les « marxistes » étaient appuyés bien plus haut que ne le croyait le pauvre professeur, puisque la présidence de la République fit aussitôt parvenir sa lettre à l'un de ceux qu'elle dénonçait nommément, à savoir le rédacteur en chef du magazine Ibda', A. A.-M. Higâzî !

6L'anecdote est révélatrice du malaise de toute une fraction de producteurs intellectuels qui ont, pendant près de deux décennies, monopolisé les positions de pouvoir au sein des appareils culturels d'État, et s'inquiètent de voir les anciens parias pratiquer aujourd'hui, sous couvert de la défense de la culture contre le « terrorisme et l'extrémisme », le même ostracisme à leur égard. Se retrouvent ainsi, dans la dénonciation des "crypto-communistes" qui ont rejeté le marxisme et « l'art engagé » dans les poubelles de l'histoire et se font aujourd'hui les apologues de la "liberté de création" et de « l'art pour l'art », aussi bien les intellectuels islamisants — qu'ils jouissent de positions de pouvoir dans les appareils étatiques ou qu'ils se situent à l'extérieur et/ou dans l'opposition —, que l’establishment culturel mis en place dans les années 70, dont la figure emblématique serait Tharwat Abâza, l'inamovible président de l'Union des écrivains, organisation de type corporatiste fondée en 1975 après l'éviction de toute l'intelligentsia de gauche de la culture d'État, et qui, depuis, livre une guerre permanente à l'avant-garde littéraire.

7Plus généralement, sont prêts à se joindre à ce front tous les producteurs intellectuels qui, pour une raison ou pour une autre, sont écartés des bénéfices de la nouvelle distribution des cartes, Comme l'écrit l'un d'eux, « l'air de l'extrémisme et du terrorisme, joué sur tous les tons d'une même gamme aussi irritante pour l'oreille que des percussions barbares (…), a envahi les appareils de diffusion médiatique, littéraire et culturelle où sont retranchées « certaines personnes » qui exploitent à leur profit ces appareils et s'octroient, pour elles-mêmes et pour leurs amis, la « liberté de pensée et de création »; privant ceux qui ne sont pas d'accord avec elles — ou qu'elles ne connaissent pas — ne serait-ce que d'approcher leurs tabous (muqaddasâf) culturels, artistiques ou médiatiques6. » A l'inverse, on trouvera dans le camp des défenseurs des libertés des « libéraux » qui, au prix de quelques concessions, ont traversé sans encombre les années Sadate puis Moubarak (par exemple, Naguib Mahfouz) ; des « gauchisants » qui, après une traversée du désert (au propre comme au figuré souvent !) plus ou moins longue, se sont ralliés au régime au nom de la lutte contre l'ennemi commun, l'opposition islamiste ; et enfin tous ceux, engagés ou non dans l'opposition politique de gauche (Parti du Rassemblement, Parti nassérien), pour qui la défense de la liberté de créer doit se faire tout autant contre les tenants de l'ordre moral islamique (qu'ils se trouvent au-dedans ou au-dehors des institutions) que contre un système politique qui reste globalement fermé.

8La tempête soulevée par le débat qui a opposé, à l'Assemblée du Peuple, le député indépendant Galâl Gharîb au ministre de la Culture Farûq Husnî (25 décembre 1993) constitue, par l'ampleur des réactions qu'elle a suscitées, un bon révélateur de cette recomposition récente du champ intellectuel égyptien. Galâl Gharîb, qui s'était déjà fait remarquer par une première interpellation-marathon du ministre de la Culture, en mai 1993, s'en prend à pratiquement tous les secteurs de sa politique. Dans ces deux interventions et dans les interviews qu'il donne ensuite à la presse, Galâl Gharîb apparaît comme une sorte de « Jirinovsky égyptien », démagogue brouillon et outrancier qui se pose en défenseur de l'ordre moral et de la « culture du peuple » contre « le lobby communiste, laïciste et athée qui accapare la scène culturelle7 ». Plus intéressantes que le personnage sont les réactions qu'il va provoquer et qui se focalisent massivement sur un point : l'attaque du député contre les revues culturelles publiées par la GEBO (dont Farûq Husnî est le ministre de tutelle), et spécialement Ibdâ', accusée d'avoir publié des poèmes licencieux, et surtout une reproduction d'un tableau de Klimt représentant Adam et Eve nus que le député brandit devant ses collègues :

9— Au pays d'al-Azhar ? s'écrie alors l'un d'eux.

10— Eh oui, au pays d'al-Azhar !8, reprend G. Gharîb.  La représentation de la nudité dans une revue financée par l'État égyptien trace une ligne de partage entre ceux pour qui la culture égyptienne ne peut pas ne pas adopter les canons esthétiques « universels », et ceux pour qui il convient de donner la prééminence à une éthique et une esthétique « islamiques », qui rejettent ce type d'expression artistique9. La référence à al-Azhar (qui n'est pas directement impliquée dans l'affaire) sera abondamment utilisée par les uns et par les autres, preuve que l'institution continue, malgré toutes les vicissitudes, de porter une charge symbolique el émotionnelle extrêmement forte : symbole pour les uns du refus de l'universalisme et de la modernité, et pour les autres, de la défense des valeurs pérennes de l'islamité. Dans ces conditions, les appels au dialogue et à la réconciliation avec al-Azhar, lancés peu après par Gamâl al-Ghitânî ou Ahmad A.-M. Higâzî10, étaient condamnés à tomber dans le vide.

11« L'affaire Galâl Gharîb » suscite deux protestations collectives de la classe intellectuelle. La première, consensuelle, se contente d'exprimer « l’étonnement et la colère » des signataires, « qu'ils soient d'accord ou non avec le ministre », devant les attaques grossières, relevant du « terrorisme intellectuel », contre les revues culturelles et contre la GEBO en général11. Parmi les signataires, on remarque — à côté d'un large front allant de Naguib Mahfouz et Gamâl al-Ghitânî à Mahmûd al-'Alim ou Sayyid al-Bahrawî —, Tharwat Abàza et d'autres représentants de la culture sadatienne qui, pour la première fois apparemment, font cause commune avec leurs rivaux « communistes ». Le second manifeste est le fruit laborieux de plusieurs réunions à l'Atelier du Caire, siège de l'avant-garde littéraire et artistique. Ses auteurs, soucieux de ne pas cautionner la politique culturelle de l'État, dénoncent plus généralement « les graves menaces qui pèsent sur la liberté d'expression », d'où qu'elles viennent, et appellent l'opinion publique à se mobiliser autour d'une série de revendications : notamment, l'abrogation de toute forme de confiscation (musâdara), la libération de toutes les œuvres intellectuelles ou artistiques illégalement confisquées, tandis que la censure préalable (raqâba) sur les œuvres artistiques devrait être la tâche exclusive des organisations indépendantes d'artistes (le manifeste demande ensuite la levée des restrictions qui empêchent les intellectuels de se constituer en associations indépendantes)12. Autrement dit, l'avant-garde culturelle égyptienne réclame, curieusement, une sorte de droit à l'autocensure... Ce point, sans doute fruit d'un compromis entre diverses tendances, n'en est pas moins significatif des limites dans lesquelles les intellectuels égyptiens pensent leur liberté d'expression, limites que l'on retrouvera à d'autres occasions.

12L'opposition islamiste, après avoir mis l'accent sur les autres sujets abordés par G. Gharîb — les « affaires » du ministère Fârùq Husnî, accusé de brader le patrimoine national de diverses manières13 —, revient sur la question de la liberté d'expression : pour Salinaz Kâzim, la campagne contre le député « a dévoilé les slogans creux des laïcistes et de la clique qui monopolise la parole au nom des intellectuels et défend les représentants du régime » ; « quant à la censure, elle n'est pas tant exercée contre la licence (ibâhiyya) que contre l'opposition politique », dont elle s'étonne que les défenseurs des libertés ne s'en émeuvent pas davantage14. De fait, note Muhammad al-Quddûsî, ces derniers n'ont pas réagi à la saisie du livre de 'Adil Husayn et Hilmî Murâd, Pourquoi nous disons non [au référendum sur la réélection du président de la République]15. C'est la.même position qu'exprimait quelques mois plus tôt un "islamiste modéré" comme Fahmî Huwaydî : « Nous devons nous mettre d'accord sur les freins à apporter à l'exercice de la liberté (...). A cet égard, nous pourrions peut-être nous inspirer de la jurisprudence de la Cour suprême américaine, qui a jugé à plus d'une occasion que seule peut jouir de la protection légale la liberté qui s'exerce dans le respect des valeurs fondamentales de la société. Le problème est bien plus profond que celui de la censure de l'édition ou de la pensée par les institutions religieuses (...). Nous pouvons nous débarrasser de cette censure sans que pour autant cessent les restrictions à la liberté de pensée : à quoi bon être libres de débattre de l'existence de Dieu, si dans le même temps nous ne pouvons débattre, par exemple, de la durée du mandat du président de la République16? » Principale victime, dans le contexte actuel, des restrictions aux libertés imposées par l'État, l'opposition islamiste a le mérite de la clarté : tout en revendiquant la censure de ce qui, à son sens, contrevient au dogme et à l'éthique islamiques, elle rappelle utilement aux défenseurs de la liberté d'expression que cette dernière reste largement théorique si elle ne peut remettre en question les limites dans lesquelles est actuellement contenu le débat politique et idéologique.

Le contrôle d’al-Azhar sur les écrits : un pas en avant, deux en arrière ?

13L'intervention, à la Foire du livre de 1992, de représentants de l'Académie des recherches islamiques d'al-Azhar pour faire retirer de la vente huit ouvrages, dont cinq essais de Muhammad Sa'îd al-'Ashmâwî, n'était pas une première17 : lors de la Foire du livre de 1988 déjà, l'Académie avait pareillement saisi d'autorité plusieurs livres18. Mais en 1992, son intervention échoua, et le principal éditeur visé — Sinâ — continua d'exposer et de vendre les ouvrages mis en cause, encouragé par le conseiller 'Ashmâwî ; celui-ci obtint le soutien du président de la République, qui fit rapporter l'ordre de saisie o'al-Azhar, invitant l'institution à s'adresser au Parquet si elle souhaitait continuer ses poursuites.

14Après ce rappel à l'ordre, al-Azhar a renoncé à poursuivre les livres édités par Sinâ, mais continue d'exercer un contrôle étroit sur les publications de la GEBO. En 1992 et 1993, plusieurs œuvres littéraires publiées par l'éditeur d'État ont fait l'objet d'un rapport de l'Académie des recherches islamiques recommandant leur retrait du marché19. A chaque fois, l'affaire se règle à l'amiable et dans un quasi-secret : la GEBO retire les livres en cause de la vente sans en informer les auteurs, et al-Azhar n'exige pas leur saisie judiciaire — compromis sans doute inévitable entre deux institutions qui, quelles que soient leurs divergences, appartiennent au même État. A l'occasion de la Foire du livre de 1994, ces ouvrages réapparaîtront sur les stands de la GEBO, le président de la République ayant réaffirmé, lors de sa rencontre annuelle avec les intellectuels, qu'il « ne permettrait pas qu'un livre soit saisi par quelque autorité que ce soit, y compris al-Azhar, sans décision de justice20 ». Puis ils rejoindront de nouveau, semble-t-il, les entrepôts de l'éditeur d'État.

15On est ici contraint à de multiples précautions de style, car en pratique, il est très difficile de distinguer les faits de censure proprement dits — eux-mêmes plus ou moins caractérisés, de la censure « formelle » (saisie effective, avec ou sans procès), à la « censure informelle » (arrangement du type Azhar-GEBO) — de ce qui relève de l'autocensure — un auteur renonçant à publier ou republier un texte contesté : c'est le cas par exemple pour Awlâd Hârafinâ de Naguib Mahfouz depuis 1988 — ou, à l'inverse, des cas de « victimes auto-proclamées » de pseudo-faits de censure. Ainsi, par exemple, en janvier 1994, une intervention du Contrôle administratif (jihâz al'riqâba al-idâriyya, institution dépendant directement du premier ministre, dotée de compétences extraordinaires d'inspection des administrations et établissements publics) à la GEBO, visant à enquêter sur les conditions dans lesquelles celle-ci avait publié ou décidé de publier diverses œuvres littéraires (dont certaines déjà contestées par al-Azhar), fut aussitôt présentée quelque peu abusivement comme un nouvelle preuve de l'interventionnisme d'al-Azhar21.

16La situation est encore compliquée par le fait qu'en ce qui concerne l'importation et l'exportation des livres, d'autres instances interviennent : les services postaux et douaniers ont leurs propres bureaux de censure qui, chaque fois qu'ils jugent que l'ouvrage entre leurs mains a trait à l'islam, le renvoient à al-Azhar pour avis, et s'estiment liés par cet avis. C'est ainsi qu'al-Azhar continue de s'opposer avec succès à l'exportation des ouvrages du conseiller 'Ashmâwî22.

17A cette opacité des faits correspond une grande flexibilité dans l'interprétation et l'application du droit. Apparemment, la loi circonscrit étroitement le champ d'intervention de l'institution religieuse en la matière : l'Académie des recherches islamiques d'al-Azhar n'a pas d'autorité directe de censure, sauf quant à l'impression et la diffusion des exemplaires (ou enregistrements) du Coran et des recueils de hadîth, soumises à son autorisation préalable23. En dehors de ce cas précis, l'Académie ne peut que « formuler des recommandations aux organismes publics et privés et aux individus œuvrant dans le domaine de la culture islamique24 ». A partir de là, deux interprétations s'opposent. L'une, extensive, selon laquelle al-Azhar est habilitée à contrôler la conformité de toute œuvre de l'esprit, qu'elle ait ou non un rapport direct avec le dogme, avec l'orthodoxie islamique telle qu'elle la détermine, et les « recommandations » qu'elle formule à cet égard sont contraignantes ; c'est l'interprétation qui prévalait jusqu'en 1992, quand il suffisait à al-Azhar de transmettre un rapport aux autorités de police demandant la saisie de tel ou tel livre pour que celles-ci s'exécutent25 ; il semble qu'elle continue de prévaloir pour ce qui concerne les publications d'État, à en croire la réponse du ministre de la Culture au député G. Gharîb26. L'autre interprétation, plus restrictive, considère qu'en dehors du contrôle du Coran et de la Sunna, pour lequel ses représentants sont revêtus de l'autorité judiciaire, al-Azhar ne peut que formuler des recommandations, toute saisie devant faire l'objet d'une décision de justice, donc d'un débat contradictoire : c'est la position exprimée, on l'a vu, par le président de la République, et aussitôt avalisée par le cheikh d'al-Azhar27.

18Cette situation nouvelle a l'inconvénient, pour al-Azhar, de renverser en quelque sorte la charge de la preuve : alors qu'auparavant, ses « recommandations » étaient automatiquement exécutées, elle devrait désormais faire face à un procès à l'issue incertaine. C'est sans doute ce qui explique que depuis janvier 1992, l'institution religieuse ne s'en soit prise à aucun écrit publié en dehors des éditions d'État. L'affaire 'Ashmâwî s'est donc bien soldée par un recul d'al-Azhar, dont les acteurs du champ littéraire et intellectuel ont aussitôt su tirer parti. Ainsi voit-on Sinà, l'éditeur du conseiller 'Ashmâwî, rééditer sans être inquiété l’Introduction à la philologie arabe de Louis 'Awad, pourtant saisi sur demande de l'Académie des recherches islamiques lors de sa première parution en 1980, ou l’Histoire de l'athéisme en Islam du philosophe 'Abd al-Rahmân Badawî28, tandis que Rose al-Yûsuf publie une série de textes censurés célèbres, dont un extrait des Versets sataniques de Salman Rushdie29, et qu'Adab wa-Naqd réédite une controverse des années 30 sur l'athéisme30. La retraite d'al-Azhar est encore plus flagrante après l'attentat qui frappe Naguib Mahtouz (14 octobre 1994) ; ce dernier assiste, impuissant, à la surenchère que se livrent divers organes de presse pour republier son roman, Awlâd Hâratinâ (Les fils de la médina)31.

Limites et impasses de la liberté d’expression à l’égyptienne

19On le voit, l'exhumation des grands textes du passé tient une place prépondérante dans le combat des intellectuels « éclairés ». Un autre exemple en est l'initiative de la GEBO qui a réédité en 1993, dans une collection à bon marché intitulée « Faire face » [al-Muwâjaha), les classiques des « lumières » égyptiennes, de l'Or de Paris de Rifâ'a al-Tahtâwi à L'Avenir de la culture en Égypte de Taha Hussein en passant par L'Islam et les fondements du pouvoir de Ali Abderrâziq (voir, dans ce même numéro, l'article de Abdou FiIali-Ansary, NDLR), à côté d'essais de circonstance tels que Al-Tanwîr didd al-zalâm (Les Lumières contre l'obscurantisme) de Gâbir 'Asfûr, ou Al-Tatarruf wa-l-irhâb (Extrémisme et terrorisme) de Chawqî al-Fangarî, qui font pâle figure à côté des maîtres de la Nahda. Est-on fondé à voir dans cette prédilection pour une production datée, ainsi élevée au rang « d'anti- turâth » (turâth : patrimoine, NDLR), le signe d'une certaine impuissance à penser les défis du présent, que les intellectuels laïcistes partageraient avec des adversaires islamistes qu'ils taxent volontiers de passéistes ? Farîda al-Naqqâsh, analysant les limites politiques et idéologiques de ces « nouvelles lumières », constate avec justesse qu'elles restent « suspendues en l'air », sans prise sur la réalité32.

20Nos « nouveaux philosophes », dont on a déjà noté les réticences à défendre les libertés de leurs adversaires idéologiques, ont en outre une conception de la liberté d'expression souvent en retrait par rapport à leurs illustres prédécesseurs :

    « La liberté est un droit naturel pour tout intellectuel et tout créateur (,..), mais cette liberté ne peut être absolue ; elle doit au contraire être soumise à deux conditions : la maîtrise du « métier » (san'a), et la présence de la conscience (damîr). La liberté de pensée n'est un droit que pour le penseur capable de nous présenter des idées claires, perspicaces, logiquement construites, devant lesquelles on ne peut que reconnaître qu'elles sont l'oeuvre d'un véritable penseur, qu'on soit ou non d'accord avec lui. La liberté de créer n'est un droit que pour lé poète capable de nous offrir des vers qui nous émeuvent ou nous procurent du plaisir33. »

    « La liberté en matière de création, c'est d'un côté la liberté de pensée, et de l'autre la liberté d'expression. (...) Mon souhait le plus cher est que la pensée puisse jouir d'une liberté absolue, et que les conflits en la matière se limitent au débat scientifique et objectif (...). Ces souhaits sont confortés par le fait que la pensée véritable se déploie au sein des esprits d'élite, dont on n'a pas à craindre qu'ils succombent aisément aux sirènes de l'erreur. Quant à l'expression, la situation est différente. L'expression artistique est plus vaste : elle englobe l’expérience humaine dans ses aspects intellectuels, affectifs et intellectuels, et son audience est beaucoup plus large que celle de la pensée. En outre, elle trouve souvent le chemin des moyens d'expression de masse, et son influence atteint jusqu'aux analphabètes. C'est pourquoi elle doit prendre en compte la décence, la courtoisie et le goût. A les respecter, l'art ne subira aucun dommage34. »

    « Si nous étions dans une société autre que la nôtre, avec tous ses problèmes et ses handicaps sociaux, nous n'aurions pas hésité à prôner une liberté d'opinion et d'expression sans freins ni limites, d'où qu'elles viennent ; mais une telle revendication serait socialement irresponsable et culturellement néfaste dès lors que nous vivons dans une société où la majorité de la population est analphabète, d'où sont absentes les valeurs de dialogue, où l'opinion publique se forme sur des impressions plus que sur des convictions, toutes choses qui font de l'opinion une responsabilité sociale plus qu'une liberté personnelle35. »

21Très rares sont ceux qui revendiquent, à l'instar de Taha Hussein dans ce texte de 1948 récemment republié, une liberté radicale : « L'art est avant tout liberté, liberté ample jusqu'à l'extrême limite de l'amplitude, liberté du producteur et liberté du consommateur, comme disent les économistes36. »

22Ce consensus permet de comprendre l'isolement dans lequel se retrouve aujourd'hui 'Alâ' Hâmid, cet écrivain condamné (le 25 décembre 1991) à huit ans de prison et 2.500 livres d'amende (les mêmes peines frappant son diffuseur et son imprimeur) pour un roman jugé blasphématoire. Dans cette affaire, c'est surtout la sévérité du jugement, rendu par une juridiction d'exception en l'absence de débat contradictoire et sans recours possible37, qui semble avoir choqué les intellectuels libéraux. En effet, lorsque, quelques mois plus tard (30 juin 1992), le même écrivain est condamné à un an de prison, par une juridiction ordinaire, pour un autre livre, il ne se trouve plus personne pour le défendre38. Est-ce parce que 'Alâ’ Hâmid, dont les œuvres n'ont, selon un jugement unanime, aucune qualité littéraire, n'a ni la « maîtrise du métier » ni la « conscience » requises par A. Higâzî, ou parce qu'il ignore cette différence entre liberté de pensée et liberté d'expression évoquée par N. Mahfouz ?

23Lors de l'affaire 'Ashmâwî, le cheikh d'al-Azhar fit cette réponse au journaliste qui lui faisait remarquer que le débat intellectuel était plus libre dans l'Islam médiéval : « Ceux qui tirent argument de l'existence, dans le passé, de sociétés de philosophes, oublient avec quelle facilité les médias dont nous disposons aujourd'hui répandent pour le meilleur et pour le pire des informations et des idées parmi lesquelles il est difficile de séparer le bon grain de l'ivraie. Il n'y a donc aucune raison de protester d'un passé où la discussion philosophique avait lieu entre initiés et ne touchait pas les masses39. » Cette réflexion, comparable à celles citées plus haut, est caractéristique d'un certain élitisme, largement partagé, en vertu duquel « les masses » sont traitées comme des mineurs qu'il convient de protéger contre eux-mêmes. Relativement dissimulé lorsque le débat porte sur le livre, support de diffusion restreinte, cet élitisme est manifeste lorsqu'il se déplace vers les supports de large diffusion.

Al-Azhar, censeur de la production « auditive et audiovisuelle » ?

24Un coup d'œil d'ensemble aux pratiques de censure met au jour immédiatement une sorte de « loi des libertés décroissantes », qui veut que plus le média est d'audience large, plus il est sévèrement contrôlé. On va d'une situation de très large liberté pour le livre ou, dans une moindre mesure, la presse, à un contrôle croissant pour le théâtre, le cinéma, les cassettes et vidéocassettes (tous secteurs soumis à une censure préalable qui relève du Ministère de la Culture), et enfin la télévision (dotée de sa propre censure, qui relève du Ministère de l'Information).

25Une fois encore, dans ce domaine, c'est sur la question de l'intervention d'al-Azhar que se polarise le débat au début de l'année 1994. Il s'ouvre avec un éditorial d'Ibrâhîm Sa'da dans Akhbâr al-Yawm, à la suite du refus de la télévision de diffuser une publicité pour l'hebdomadaire Akhbâr al-Hawâdith (qui appartient au même groupe de presse), à cause d'une phrase dont la télévision « craignait qu'elle ne choque al-Azhar »40. La campagne de presse qui s'ensuit, relancée par l'affaire Galâl Gharîb, intervient dans un contexte général de reprise en main, par le Ministère de la Culture, de la « censure des œuvres auditives et audiovisuelles ».

26En effet, une loi nouvelle (n° 38 de 1992) vient de modifier les lois n° 354 de 1954 sur la protection du droit d'auteur et 340 de 1955 « portant réglementation de la censure sur les films, spectacles de lanterne magique, chansons, pièces de théâtre, monologues, disques et bandes magnétiques ». Elle introduit la notion, plus compréhensive, « d'œuvre auditive ou audiovisuelle » : « qu'elles soient exécutées directement, ou fixées ou enregistrées sur des bandes, disques ou tout autre moyen technique », ces œuvres sont « soumises à la censure dans le dessein de protéger l'ordre public, les bonnes mœurs et les intérêts supérieurs de l'État » (art. 1er de la loi n° 340 de 1955 modifiée), et il est interdit de : 1) les filmer, enregistrer, reproduire ou transformer dans le but de les exploiter ; 2) les exécuter, représenter ou diffuser dans un lieu public ; 3) les diffuser, louer, mettre en vente ou en circulation, sans autorisation du Ministère de la Culture (article 2). Cette loi, qui semble avoir été adoptée dans l'indifférence générale, devait être suivie d'un décret d'application, qui se fit attendre. Dans l'intervalle apparut un début de conflit de compétences entre la Direction de la censure sur les œuvres artistiques (compétente pour contrôler toutes les œuvres énumérées ci-dessus) et l'Académie des recherches islamiques d'al-Azhar, certains producteurs de cassettes islamiques se contentant d'obtenir une autorisation de cette dernière sans soumettre leurs produits à la Direction de la censure. Or cette dernière, qui soumet à al-Azhar les œuvres dont elle juge qu'elles touchent à un point sensible du dogme et s'estime liée par son avis sur ce point, entend cependant se réserver le droit d'interdire, si elle le juge opportun, des œuvres auxquelles al-Azhar ne fait pas objection41. Soucieux d'éviter un débat public, le cheikh d'al-Azhar demande (10 juillet 1993) l'avis du Conseil d'État quant à la « délimitation des compétences respectives d'al-Azhar et du Ministère de la Culture vis-à-vis des œuvres artistiques auditives ou audiovisuelles abordant des questions islamiques ou s'opposant à l'islam, et à l'interdiction d'imprimer, enregistrer, publier, diffuser ou faire circuler ces œuvres42. »

27De son côté, à la suite des polémiques évoquées ci-dessus, le ministre de la Culture annonçait la création d'un « Conseil supérieur de la censure »43, annonce suivie de la réunion, sous la présidence de Gâbir 'Asfûr, secrétaire général du Conseil supérieur de la culture, d'une « commission supérieure de la censure », où l'on trouve une brochette d'intellectuels connus pour leurs opinions libérales, qui débattront des lignes générales qui doivent guider l'action de la censure des œuvres artistiques44. Quelques jours plus tard (10 février 1994), le Conseil d'État rend l'avis demandé par al-Azhar : il conclut que cette dernière "est la seule titulaire de l'opinion contraignante pour le Ministère de la Culture, quant à l'appréciation du caractère islamique (taqdîr al-sha'n al-islâmî) pour l'autorisation ou le refus d'autorisation des œuvres auditives ou audiovisuelles45". On note que l'avis est signé du premier vice-président du Conseil d'État, le conseiller Târiq al-Bishrî, dont on connaît les convictions proches des Frères musulmans. De manière intéressante, c'est le directeur de la censure qui va mobiliser les intellectuels contre cet avis qui met en cause ses prérogatives, et cela, au cours d'un séminaire organisé exprès par l'Organisation égyptienne des droits de l'homme46.

28Les commentateurs hostiles à l'avis du Conseil d'État47, après avoir noté que cet avis ne lie en rien le Ministère de la Culture, s'émeuvent de ce qu'il ignore les dispositions constitutionnelles garantissant la liberté d'expression ; ils s'interrogent sur « l'appréciation du caractère islamique », expression élastique qui peut concerner toute œuvre de l'esprit, et récusent l'idée que l'avis d'al-Azhar puisse être obligatoire pour le Ministère de la Culture, ces deux propositions, mises ensemble, revenant à instaurer un « tribunal d'inquisition » ou une autorité religieuse, ce qui serait à la fois dangereux et contraire à l'islam. Ces critiques enfin rappellent, en s'appuyant sur les mêmes textes de loi sur lesquels le Conseil d'État fonde son argumentation, quel doit être selon eux le rôle d'al-Azhar dans la vie culturelle du pays : oui au magistère spirituel et religieux d'al-Azhar, oui à ses recommandations dans tous les domaines où elle juge utile de dire son mot, mais non à son érection en instance de décision, jugeant de ce qui est bon ou mauvais pour la culture nationale.

29Il ne semble pas que l'opposition islamiste se soit mobilisée pour défendre les prérogatives d'al-Azhar dans cette affaire. Ce qui ne saurait surprendre : si elle se pose volontiers en censeur de tous ceux qui s'en prennent aux « valeurs fondamentales de la société », selon l'expression de Fahmî Huwaydî, elle ne semble pas disposée à en confier la police à al-Azhar, pour des raisons à la fois de principe (« pas de clergé en islam ») et d'opportunité (elle n'a qu'une confiance limitée dans une institution qui appartient à la sphère étatique et qui, a l'heure de vérité, se soumet toujours aux ordres de l'exécutif). En ce sens, cette affaire illustre parfaitement la position intenable d'al-Azhar, prise entre le marteau de l'État et l'enclume de l'opposition islamiste. Régulièrement attaquée depuis deux ans par les nouveaux idéologues de l'État, l'institution finira par répliquer sous la forme d'un communiqué de l'Académie des recherches islamiques, signé par son président le cheikh d'al-Azhar; Gâdd al-Haqq 'Alî Gâdd al-Haqq et intitulé : « A propos des voix discordantes et des plumes retorses qui dénient à al-Azhar le droit d'accomplir son devoir ». Reprenant les textes de lois fixant la mission d'al-Azhar et de l'Académie tout en les insérant dans une défense et illustration de l'institution, apôtre d'un islam « du juste milieu et de la modération », ce texte est rédigé en des termes suffisamment vagues pour ne pas donner prise aux critiques (il se garde d'évoquer l'avis du Conseil d'État), comme si ses rédacteurs pressentaient que la bataille est perdue. Ce qui donne d'autant plus de relief à sa dénonciation des « voix discordantes et plumes retorses qui jettent la suspicion sur la compétence d'al-Azhar qui est d'attirer l'attention [c'est moi qui souligne] sur ce qui contrevient aux préceptes de l'islam et dépasse les limites de ce qu'a révélé Dieu dans Son Coran et la Sunna de Son prophète, car c'est Lui qui a le dernier mot (sâhib al'ra'y .al-a'lâ) en la matière. Ces voix et ces plumes ne sont pas nouvelles : elles tentent depuis des dizaines d'années de soutenir la pensée étrangère importée et les philosophes matérialistes, de s'opposer à la révélation céleste et de nuire à l'islam48. »

Conclusion provisoire

30Les débats que nous avons évoqués traduisent la combativité retrouvée des intellectuels « laïcistes », favorisée par la récente réinsertion d'une partie d'entre eux dans les rouages de la culture d'État et par l'infléchissement de la politique culturelle et de communication de ce.dernier. Néanmoins, ils portent davantage, on l'a vu, sur la question du qui (qui décide de ce qui est dicible ou indicible ?) que sur la question du quoi (qu'est-ce qui est dicible ou indicible ?), comme si la réponse à celle-ci dépendait de la réponse à celle-là. En cela, ils apparaissent comme l'expression d'une lutte politique et idéologique au sein de l'élite intellectuelle égyptienne, dont l'enjeu est en dernière analyse la définition et le contrôle de la représentation que l'Égypte se donne d'elle-même et de son histoire. Il resterait à analyser — mais ce sera pour une autre fois — l'ensemble des facteurs internes (par exemple la « censure par le bas » ou, comme disent les écrivains, « la censure de la rue ») et externes (par exemple, l'invasion des images de satellites dans un sens et dans l'autre sens, l'autocensure des produits culturels égyptiens destinés à l'exportation dans les pays du Golfe...) qui, aujourd'hui plus que jamais, tendent à mettre en pièces cette prétention de l'élite égyptienne, dans ses diverses composantes, à conserver le monopole de cette représentation.

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Notes

1 Sur cette affaire, ainsi que sur l'ensemble des débats qui l'on suivie durant l'année 1992. cf. Botiveau B., « Penser, dire, interdire. Logique et enjeux de la censure des écrits en Égypte » in Égypte/Monde arabe n°14, 2e trim. 1993, p. 133-162. Afin d'éviter d'inutiles redites, je ne reviens pas ici sur un certain nombre de points suffisamment traités par B. Botiveau et j'essaie par ailleurs d'aborder l'ensemble de la question sous un autre angle.
2 La censure préalable sur la presse quotidienne et périodique a été abolie en 1974, celle sur les livres en 1977.
3 A la suite du « manifeste des écrivains » égyptiens où l'intelligentsia égyptienne exprimait son soutien au mouvement étudiant de 1972-73, le président Sadate décida d'interdire de publication dans les organes étatiques tous ses signataires. Tandis qu'une minorité faisait amende honorable et était bientôt réintégrée, un grand nombre d'intellectuels et d'artistes préféra l'exil.
4 Nasr Abû Zayd, professeur-adjoint au département d'arabe de l'Université du Caire, auteur de divers travaux novateurs sur le texte coranique et le turâth islamique, se vit refuser sa promotion au grade de professeur sur la base d'un rapport mettant en cause ses opinions, « proches de l'athéisme » et « insultant le dogme ». Il mit l'affaire sur la place publique, ce qui lui valut d'étre attaqué par un groupe d'avocats islamistes qui demanda à la justice de prononcer sa séparation d'avec sa femme, au motif qu'il avait apostasié l'islam. Le tribunal de Giza a rejeté la demande des avocats (27/1/94).
5 Intellectuels classés à gauche, Ghali Shukri et Ahmad 'Abd al-Mu’tî Higâzî ont été nommés rédacteurs en chef des périodiques lbda' et al-Qâhira, édités par l'éditeur d'État GEBO (General Égyptian Book Organization), et Gâbir 'Asfûr, d'abord rédacteur en chef de Fusûl (autre publication de la GEBO), puis secrétaire général du Conseil supérieur de la culture, dont les multiples commissions spécialisées se sont ouvertes, sous son impulsion, à toute une population d'intellectuels et de créateurs jusque-là tenus à l'écart des institutions étatiques de la culture.
6 Salama F., « Al-irhàb al-adabî » (Le terrorisme littéraire), al-Ahrâm, 30/10/94.
7 Interview à Akhbâr al-Adab n° 27, 16/1/94.
8 Akhbâr al-Adab n0 31,13 février 1994, et al-Ahrâm, 23/3/94.
9 Cf. Zakariya F., « Al-Thaqâfatân » (Les deux cultures), in al-Ahrâm, 19/1/94.
10 Akhbâr al-Adab n°26, 9/1/94.
11 Reproduit in Akhbâr al-Adab, n0 25, 3/1/94.
12 Reproduit in Akhbâr al-Adab, n°28, 23/1/94.
13 Al-Sha'b. 11/1/94, (Voir aussi, dans ce même numéro, l'article de S. Gamblin).
14 Al-Sha'b, 14/1/94.
15 Al-Sha’b, 18/1/94.
16 HUWAYDI F., « Raqâbat al-mu'asassât al-dîniyya 'ala-l-nashr wa-tathîrhâ 'ala hurriyyat al-fikr » (Le contrôle des écrits par les institutions religieuses et son influence sur la liberté de pensée), in coll., Hurriyyat al-ra'y wa-l-'aqîda, quyûd wa-ishkâliyyaî, Le Caire, Organisation égyptienne des droits de l'homme (OEDH). 1994. p. 32-33.
17 Sur cette affaire, cf. Botiveau, art. cité.
18 Cf. Hasan B. D. (éd.), Difâ ‘an huqûq al-insân, al-Munazzama al-misriyya li-huqûq al-insân fî khams sanawât, 1988- 1993, Le Caire, OEDH, 1993, p. 221.
19 Akbbâr al-Adab n° 29.30/1/94.
20 Akbbâr al-Adab n° 29.30/1/94.
21 Editorial de Gamâl al-Ghitânî in Akhbâr al-Adab n0 28, 23/1/94. Voir aussi Yûsuf al-Qa'îd in al-Musawwar, 28/1/94.
22 SHUKRI G., in al-Ahrâm, 2/2/94 (information qui m'a été confirmée par son éditeur, Mme Râwya 'Abd al-'Azîm).
23 Loi n°102 de 1985 sur l'impression du Coran et des recueils de hadîîh.
24 Art. 15, alinéa 7 du décret n° 250 de 1975, pris en application de la loi n° 103 de 1961 sur la réorganisation d'al-Azhar : « [L'Académie des recherches islamiques] suit les études et recherches relatives à l'islam et au patrimoine islamique publiées en Égypte et à l'étranger, afin de tirer profit des opinions justes qu'elles comportent ou d'y faire face en les rectifiant ou en les réfutant », et in fine : « Pour la réalisation de ses objectifs et dans les limites de sa compétence, l'Académie peut formuler des recommandations aux organismes publics et privés et aux individus œuvrant dans le domaine de la culture islamique. » Confirmé par un arrêt de la Cour de Cassation du 5 décembre 1982 ; « Seul le Conseil des ministres peut, en vertu de la loi n° 20 de 1936, interdire la circulation en Égypte de tout imprimé qui traite de la religion d'une manière susceptible de troubler la paix publique » (cité in 'Abd Allah Khalîl, Al-Qawânîn al-muqayyida li-l-huqûq al-madaniyya wa-l-siyâsiyya fî-l-tashrî' al-misrî, OEDH, Le Caire, 1993, p. 149).
25 Nombreux exemples cités dans Hasan (éd.), op. cit.
26 « Nous ne soumettons rien à al-Azhar, mais quand al-Azhar prend connaissance de quelque chose et dit « ceci doit être interdit et ne doit pas être publié », nous nous plions à ses ordres », Compte rendu de la séance de l'Assemblée du Peuple reproduit in Akhbâr al-Adab n°26,9/1/94.
27 Interviews à al-Ahrâm, 17/1/92, et al-Gumhûriyya. 2/4/92.
28 'Awad.L, Muqaddima fî fiqh al-lugha al-'arabiyya, 1993. L'éditeur donne en annexe le rapport de l'Académie des recherches islamiques demandant la saisie du livre, le mémoire de l'auteur à l'appui de son recours contre la saisie et le jugement le déboutant de son recours. - Badawi 'Abd al-Rahmân, Târîkh al-ilhâd fi l-islâm, 1993.
29 17/1/94.
30 Adham I., « Li-mâdhâ anâ mulhid » (Pourquoi je suis athée), et Wagdi Muhammad Farîd, « Li-mâdhâ huwa mulhid » (Pourquoi il est athée), Adab wa-Naqd, mai 1994, p. 10-36.
31 Le même Jour, 29/10/94, al-Masâ' commence de publier le roman en feuilleton, al-Ahâlî, dans une édition spéciale vendue à 1 LE, le publie dans son intégralité, tandis que al-Ahrâm annonce en première page qu'il le republiera prochainement et reproduit la lettre manuscrite de Naguib Mahfouz lui accordant l'exclusivité de cette publication !
32 Al-Naqqash F., « Ma'zaq al-tanwîr wa-darûrat al-taghyîr » (Impasse des Lumières, nécessité du changement) in Adab wa-Naqd n°102, février 1994, p. 53-64.
33 Higazi A.A.-M., « Al-Jamâl qîma akhlâqiyya », al-Ahrâm, 6/1/93.
34 Mahfouz N., « Al-Hurriyya bayn al-fikr wa-l-ta'bîr », al-Ahrâm. 1/9/94.  
35 Farahat M. N., « Al-Azhar wa-raqâbat al-fikr », al-Musawwar, 8/4/94.
36 Hussein T., « Al-Hurriyya awwalan », al-Ahrâm, 28/10/94. J'ai trouvé seulement deux appels explicites à l'abrogation de toute censure : Farida al-Naqqâsh, in al-Ahâlî, 26/1/94, et Ismaïl Sabrî ‘Abd Allah, in al-Ahâli, 2/2/94.
37 Cf. Botiveau B., article cité. Le jugement devait être ratifié par le chef de l'État pour être exécutoire. Les protestations de nombreux intellectuels, mais aussi la publicité faite à cette affaire à l'étranger, semblent avoir convaincu ce dernier de la reporter sine die.
38 Informations communiquées, par Christophe Ayad, correspondant de Libération, après un entretien avec 'A. Hâmid.
39 Al-Ahrâm, 17/1/92, cité par Botiveau, art.cité.
40 Akhbâr al-Yawm, 21/11/93. Sous le titre « Les morts parlent », l'hebdomadaire présentait une enquête sur les cas de retour à la vie de personnes « cliniquement mortes ».
41 C'est ce qui ressort de plusieurs interviews de Hamdî Surûr, directeur de la censure : voir Rose al-Yûsuf, 11/1/93, al-Musswwar, 18/1/94, ou al-Wafd, 3/5/93.
42 Al-Azhar, mars 1994, p. 1456.
43 Akhbâr al-Yawm, 15/1/94.
44 Compte rendu in Akhbâr al-Adab n° 29,30/1/94.
45 Al-Azhar, mars 1994. p. 1462.
46 Compte rendu du séminaire in Akhbâr al-Adab n° 36.20/3/94.
47 Higazi A. A.-M., al-Ahrâm, 16/3/94 ; Farahat M. Nûr, al-Musawwar, 8/4/94 ; Al-Tawila ‘Abd al-Sattâr, Rose al-Yusuf, 18/4/94.
48 al-Ahrâm, 15/4/94.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Richard Jacquemond, « Quelques débats récents autour de la censure », Égypte/Monde arabe,Première série, 20 | 1994, mis en ligne le 08 juillet 2008, consulté le 25 septembre 2017. URL : http://ema.revues.org/491 ; DOI : 10.4000/ema.491

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Auteur

Richard Jacquemond

DTI-MRC (Département de traduction et d'interprétation de la Mission française de recherche et de coopération)

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