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Bonnes feuilles

Histoire de la laïcité en Égypte

Louis ‘Awad
Traduction de Edwige Lambert et Iman Farag
p. 185-197

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Mots-clés :

humanisme, islam, laïcité, ‘Awad
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Notes de la rédaction

Texte paru dans l'hebdomadaireAl-Musawwar (23 et 30 septembre, 7 octobre 1983) et dans le recueil d'articles intitulé « Dirasat fi-l-hadhara ».

Texte intégral

1Depuis la victoire du khomeynisme, que beaucoup d'entre nous espèrent provisoire, se pose la question cruciale de l'avenir de l'État moderne au Moyen-Orient, question à laquelle est indissolublement liée celle – plus importante encore car elle est en quelque sorte ce qui fonde l'État moderne – de l'avenir de l'humanisme dans cette région.

2Pour la philosophie humaniste, l'homme est une valeur en soi, qu'on le considère comme une créature à limage de Dieu ou comme l'être le plus évolué du cosmos. Il a donc naturellement droit au savoir, au pouvoir, à la liberté et à l'épanouissement dans sa vie temporelle. En ce sens, l'humanisme, philosophie de la vie, s'oppose à la « philosophie de la mort » qui dénie à l'existence temporelle toute valeur eu égard à son caractère périssable et illusoire : il n'y aurait de perfection, de durée, de réalité que dans la vie de l'âme, avant la mort comme après, ici-bas comme dans l'autre monde. [...]

3Ceux qui, en Orient ou en Occident, tendent à privilégier ce qui distingue les hommes ont coutume d'opposer, au nom de particularités dites « essentielles », Arabes et Européens, Sémites et Aryens, etc. tout comme ils ont coutume d’insister sur les différences – là encore désignées comme « essentielle » – entre le christianisme, l'islam et le judaïsme... Or l'histoire de l'humanité témoigne à plus d'un titre que, par-delà ces spécificités indéniables, les hommes, leurs croyances et leurs actes ont des traits communs, au moins dans les grandes lignes. Toute religion, toute culture, toute civilisation englobe paradoxalement deux philosophies opposées, l'une humaniste, l'autre hostile à l'homme. Ce qui différencie l'une de l'autre deux périodes historiques données, c'est le devenir de ces philosophies, d'un point de vue théorique ou d'un point de vue pratique. Les conditions socio-économiques et les périodes de crises influent dans une large mesure sur les revirements qui affectent les hommes. À travers les siècles, le monde chrétien et le monde musulman ont été traversés par les mêmes phénomènes intellectuels, spirituels et matériels, même si cela ne s'est pas produit simultanément mais alternativement.

4L'antithèse de l'humanisme est la théocratie : si le premier prône le règne de l'homme sur la terre, le règne de Dieu sur terre est l'idéal de la seconde. Or, le christianisme comme l'islam ont eu leurs périodes théocratiques et humanistes. Cependant l'islam, à la différence du christianisme, est profondément humaniste au sens où le Dieu des musulmans reconnaît en l'homme le maître des créatures et lui confère une autorité supérieure à celle des anges. L'islam, dans son essence, ne connaît pas d'autorité cléricale, d'intercesseur entre l'homme et son Dieu. Le christianisme a adopté cette position depuis la Renaissance européenne et les mouvements de réforme religieuse. On constate néanmoins partout que, chaque fois que progresse l'obscurantisme, le soutien de la population au clergé s'accroît d'autant et se double d'une perception primaire, littérale, de la religion.

5L'histoire du monde chrétien montre que l'on peut ériger une théocratie sous l'égide du protestantisme, par l'intercession des commerçants ou des artisans, tout comme on peut le faire sous l'égide du catholicisme par l'intercession des prêtres. La théocratie protestante est une théocratie du peuple, avec le peuple et pour le peuple, le commerçant y occupe la place du prêtre comme source d'enseignement, d'interprétation et d'application des préceptes.

6Sous le choc culturel résultant de sa rencontre directe, pour la première fois, avec l'Occident lors de la campagne française de 1798, l'Égypte sortit de sa période théocratique et se lança, avec Muhammad 'Ali (1805-1840), dans sa première expérience de construction d'un État moderne. Une histoire significative raconte que le souverain, ayant donné à ses traducteurs un délai d'un mois pour traduire en turc Le Prince de Machiavel, s'entendit demander par quelques-uns d'entre eux un délai plus long. Il ouvrit alors le livre sur son bureau et, d'un coup d'épée, le trancha. Puis il réitéra son ordre : « J'ai dit un mois... » Quand ils lui apportèrent la traduction terminée, il eut ce commentaire : « Je n'ai rien trouvé dans ce livre que je ne sache déjà ». Précisons ici que la pierre angulaire de l'ouvrage était la séparation entre la politique et la métaphysique, et la construction de l'État moderne sur la base d'un pouvoir temporel.

7Avec Bonaparte et Muhammad 'Ali, le droit naturel remplaça le droit divin et les lois promulguées par les hommes se substituèrent aux lois divines, sauf en ce qui concerne le statut personnel (mariage, divorce et héritage) dont les Égyptiens de toutes confessions désiraient qu’il demeurât comme l'avait défini la législation religieuse. Le droit positif s'étendit au système politique et social avec la création d'une constitution, d'une assemblée et, plus tard, d'un système représentatif et d'institutions démocratiques. La sécularisation du droit égyptien fut pleinement accomplie quand le khédive Isma'il, dans la seconde moitié du XIXe siècle, fit du code Napoléon la base du système judiciaire officiel égyptien et créa, sous la présidence de Rifa'at al-Tahtawi, une commission de traduction de ce code vers l'arabe. L'on peut considérer que la laïcité en Égypte, à l'exception d'un bref retour au « Moyen-Age » sous 'Abbas 1er (entre 1849 et 1853) a duré sans interruption jusqu'à la mort de Gamal Abdel Nasser. L'on vit pourtant resurgir, sous le pouvoir du président Sadate, des commissions gouvernementales ou parlementaires chargées de réviser les lois en vigueur pour les épurer de toute influence étrangère et les rendre conformes à la loi islamique.

8La laïcité est la désignation religieuse de l'humanisme en Europe. Il ne lui faudra pas moins de six siècles pour triompher, c'est-à-dire pour voir naître en Occident un État-nation caractérisé par la séparation de la religion et de l'État, la séparation des pouvoirs, le triomphe du droit positif, la fin du pouvoir de droit divin au profit d'un pouvoir de droit naturel. D'où passage de la théocratie à la démocratie, contestation du clergé, désaffection des couvents, éloignement d'une vie contemplative en faveur d'une vie active, dépérissement des sciences théologiques et épanouissement des sciences positives et des sciences exactes, des arts et des lettres profanes, naissance des média et de la culture de masse avec l'invention de l'imprimerie en 1440, diffusion progressive de l'enseignement civil et laïc, production et consommation de masse – conséquences de la révolution industrielle – libération de l'homme, puis de l'esclave, enfin de la femme, reconnaissance – de principe et de fait – des Droits de l'Homme, droit de « choisir son maître » par le jeu parlementaire, égalité devant la loi, liberté de croyance, liberté individuelle et civile, sécurité, dignité, etc.

9Mais la transition de l'État théocratique à l'État laïc en Occident fut loin de s'accomplir pacifiquement ; ce furent au contraire six siècles de guerres, de révolutions, de massacres, de persécutions. Il serait donc abusif d'affirmer que la victoire de la laïcité y fut totale et définitive. De temps à autre se manifestent des mouvements partisans d'une renaissance de la théocratie et opposés à la raison ou des tendances fondamentalistes telles que les pressions répétées qui s'exercent contre le système d'enseignement américain et visent à imposer une théorie de la création conforme à celle de la Bible, à la place de l'évolutionnisme de Darwin et autres thèses en matière d'astronomie, de géologie... [...]

10Le Proche-Orient, au cours des deux derniers siècles, a connu la même évolution – pacifique ou caractérisée par des convulsions – du totalitarisme de l'État théocratique au particularisme de l'État-nation. L'Empire de courte durée fondé par Ali Bey quelque cinquante ans auparavant illustre peut-être une expérience antérieure – avortée – du nationalisme égyptien. Une coupure de quatre siècles sépare la naissance de l'Europe moderne et celle de l'Égypte moderne, période qui équivaut au fossé culturel et civilisationnel entre les deux régions.

11Nous manquerions d'objectivité en attribuant à des facteurs intrinsèques la différence entre les niveaux d'évolution des sociétés occidentale et orientale – que ce soit en matière de race, de religion ou de culture nationale – comme l'ont fait certains penseurs racistes ou chauvinistes. S'il ne fait aucun doute que les croyances fondamentales et les traditions culturelles influent sur la marche des nations vers le progrès ou vers la décadence, l'histoire des idées montre par maint exemples que croyances fondamentales et traditions culturelles suivent des courbes d'évolution comparables chez des peuples différents chaque fois qu'elles obéissent aux mêmes changements économiques ou matériels. Peu importe, à cet égard, que le facteur qui provoque le changement soit interne ou externe.

12Pierre le Grand en Russie et Muhammad 'Ali en Égypte ont posé progressivement, dans chacun des deux pays, les base de l'État moderne. En Égypte, Bonaparte d'abord et Muhammad 'Ali ensuite, en portant des coups décisifs au système turc et mamelouk de dépendance féodale, et aux liens sur lesquels il reposait, ont préparé le terrain pour l'apparition d'un État moderne dépouillé du totalitarisme spirituel et politique qui constituait les bases de l'Empire ottoman. La naissance de l'économie industrielle a favorisé l'apparition de nouvelles classes bourgeoises, de nouveaux rapports de classe, de nouvelles philosophes et positions de classe.

13L'effondrement de la société traditionnelle en Égypte a suivi à peu de chose près le même processus que celui de la société traditionnelle en Europe. En Égypte, les carrières militaires et administratives étaient un privilège réservé à la classe dirigeante turque et l'économie civile était accaparée presque entièrement par les commerçants et artisans du Levant et du Maghreb ; aussi les professions qui restaient ouvertes aux Égyptiens étaient-elles essentiellement, jusqu'à la fin du XVIIIe siècle, tournées vers l'agriculture et les industries liées à l'agriculture, ainsi que vers les fonctions religieuses. La vie intellectuelle et culturelle était concentrée autour d'Al-Azhar, qui était alors – et n'a d'ailleurs cessé d'être – le centre d'études religieuses le plus important du monde islamique.

14De nombreux documents témoignent du combat difficile, sous le règne de Muhammad 'Ali, entre les réformistes conduits par l'éminent Hasan al-'Atar, le chaykh d'Al-Azhar, face aux grands oulémas conservateurs : il s'agissait pour les premiers d'introduire l'étude de la littérature profane dans les programmes d'Al-Azhar ; ces études profanes incluaient des cours sur la poésie arabe, la philosophie, l'histoire, la géographie. Épisode qui n'est pas sans rappeler la querelle qui éclata au début de la Renaissance européenne à propos des sciences spirituelles et des sciences temporelles, ou encore les nombreux traités apologétiques qu'écrivirent Pétrarque, Scaliger, Philip Sidney, Ronsard, etc., en défense de la poésie. Une querelle éclata encore à propos de l’impression du Coran, qui évoque la polémique que déclencha l'impression de la Bible par Gutenberg et Johann Fust pour là première fois en 1445.

15Les partisans de la philosophie humaniste l'emporteront dans les deux cas. Sous le règne de Muhammad 'Ali, la laïcité de l'enseignement est acquise; elle se consolide grâce aux centaines d'étudiants que Muhammad 'Ali envoie en France, en Angleterre, en Italie et en Autriche pour y apprendre les sciences et techniques occidentales, grâce également aux nombreuses écoles qu'il crée, établissements d’enseignement général, écoles de médecine, d'ingénierie ou écoles militaires... Sans compter les milliers d'auteurs et d'ouvrages européens traduits en arabe, toujours sous le règne de Muhammad 'Ali. Les travaux de Jabarti et de Tahtawi enracinent, dans le domaine des études humanistes, les fondements de la pensée laïque. Depuis que Bonaparte a jeté les bases d'une académie scientifique en Égypte, un souffle nouveau submerge le pays. La révolte de Tahtawi contre le clergé est le reflet authentique de l'esprit de l'époque.

16Avec la chute de Muhammad 'Ali en 1840, on observe un reflux notable de l'humanisme en Égypte, reflux qui atteindra son apogée à l'avènement de 'Abbas 1er (1849-1853). Ce dernier ne cache pas sa haine des Européens et de leur civilisation, ni son hostilité envers le sultan ottoman et sa politique laïciste : il travaille à extirper du pays les principes et réalisations modernes et à servir les valeurs religieuses. Il fait démonter les fabriques et chantiers navals de son prédécesseur, ordonne la fermeture de ses écoles et journaux, disperse ses professeurs, écrivains et traducteurs, déporte ses magistrats au Soudan. Son successeur, Sa'id Pacha (1853-1863), bien intentionné mais faible, ne contribuera que fort peu à sauver le pays de la vague de réaction qui va se poursuivre jusqu'à l'accès au pouvoir d'Isma'il (1863-1879).

17Avec l'avènement de ce dernier, qui croit en une Égypte occidentalisée, reprend la construction de l'État moderne et laïc en Égypte. Isma'il revendique l'instauration d'un pouvoir national en vertu de l'édit de 1866 ; puis il tente – vainement – de faire proclamer l'indépendance de l'Égypte pendant les fêtes d'inauguration du canal de Suez. On lui doit la création d'institutions parlementaires, l'adoption du code Napoléon comme base de la législation officielle en Égypte, la proclamation de l’arabe langue officielle du pays, à la place du turc, en 1873, la diffusion de l'enseignement à une échelle sans précédent (il n'y avait en Égypte, à l'époque de Sa'id, que 185 écoles; on en comptera, sous le règne d'Isma'il, 4817...), le recours à l'imprimerie – plutôt qu'au prédicateur de village – pour former une « opinion publique » (il existait sous Muhammad Ali deux journaux, l'un en arabe et l'autre en français ; il n'y en avait aucun sous le règne de 'Abbas ni sous celui de Sa'id ; sous Isma'il, on en compte plus de trente), la protection des Arts et des Lettres, avec une attention particulière pour le théâtre, le plus « profane » des arts... On lui doit encore un regain d'ardeur envers l'enseignement ouvert aux femmes, qu'on avait ébauché sous Muhammad Ali et qui avait disparu sous 'Abbas et Sa'id, mais s'épanouit sous Isma'il. Les seize années de son règne enracineront la laïcité dans l'Égypte moderne.

18Les partisans de 'Urabi étaient alors dans une impasse : ils ne savaient pas ce qu'ils voulaient ou, plutôt, ils nourrissaient des aspirations contradictoires. D'un côté, ils voulaient « l'Égypte aux Égyptiens », c'est-à-dire l'État-nation ; d'un autre côté ils acceptaient la dépendance théocratique ottomane. En d'autres termes, ils acceptaient le califat mais refusaient le sultan. Ils revendiquaient une démocratie constitutionnelle sans parvenir à comprendre que démocratie et constitution, produits européens reposant sur la théorie du droit naturel, n'avaient aucune racine dans le patrimoine théocratique traditionnel. S'ils l'avaient emporté, leur indécision les aurait assurément entraînés à dilapider leur énergie en pure perte tant était grande leur confusion. Leur problème véritable ne résidait pas tant dans leur position vis-à-vis des armées occidentales que dans leur position vis-à-vis des valeurs occidentales. La question devint sans objet : l'occupant britannique s'installa en 1882 et pour une durée de 74 ans, façonnant le destin du pays à des degrés divers. Les vingt-cinq ans qui correspondent au gouvernement de lord Cromer (1882-1907) représentent la troisième étape laïque de l'Égypte, bien que la politique britannique en Égypte obéît à trois directions qui pouvaient neutraliser la laïcité :

  1. la conviction de Cromer quant à la nécessité de maîtriser l'avancée du développement, conviction qu'il résumait par une métaphore : suivre « à petit trot, et non au galop » la voie de Muhammad Ali et d'Isma'il. Cette politique freina le déferlement de la civilisation européenne et de la démocratie en Égypte.

  2. la formation d'une commission de règlement des dettes sous le règne du khédive Tawfiq en juin 1880 : 66 % des recettes publiques furent affectées à l'État pour liquider la dette que l'Égypte avait contractée à l'époque du khédive Isma’il. Pratiquement, cette loi paralysa tous les projets de l'État en matière de développement de l'enseignement, de la magistrature, de la santé publique, de l'irrigation, des travaux publics, de la défense, etc. II ne resta plus que 34 % du budget annuel pour les dépenses courantes du gouvernement et pour les taxes que l'Égypte versait chaque année à la Sublime Porte.

  3. la théorie, dominante sous le règne de Victoria, en vertu de laquelle la démocratie était un produit occidental et ne pouvait, à ce titre, être exporté en Orient. [...]

19Un quatrième élément contredisait les trois premiers : la politique britannique consistait à reconnaître une souveraineté turque purement formelle sur l'Égypte tout en maintenant la domination effective entre les mains de la Grande-Bretagne. Autrement dit, cette dernière entendait procéder au démantèlement méthodique de l'influence ottomane, que ce soit dans les esprits ou dans les affaires du pays, entraînant ainsi l'affaiblissement du principe théocratique. Politique qui renforçait en quelque sorte les assises de la laïcité et qui aboutit à l'école de Muhammad 'Abdu en matière de réformisme religieux, à l'appel de Qasim Amin à la libération de la femme égyptienne, à l'école de Lutfi al-Sa'id prônant une éthique des Lumières, enfin à la démocratie progressive et à la résistance opiniâtre à la théocratie ottomane.

20Mais l'occupation britannique attisa également le nationalisme ardent alors représenté par le Parti national de Moustafa Kamil, allié des Turcs. En d'autres termes, elle révéla la polarisation, jusqu'alors cachée, entre laïcs et théocrates parmi les partisans de 'Urabi, polarisation qui entraîna la paralysie de sa révolution.

21Avec la déchirure des liens de l'Empire ottoman et le dépérissement de l'appel panislamique, puis l'abolition du califat en Turquie même par Moustafa Kemal, la doctrine panislamique devint sans objet en Égypte et dans d'autres possessions de l'Empire ottoman au Proche-Orient. Il s'en suivit une montée du nationalisme égyptien, qui se constitua sur les fondements laïques de la révolution de 1919 avec Sa'ad Zaghlul et le Parti Wafd. Bien que la révolution de 1919 fut dirigée contre les autorités britanniques et l'impérialisme européen en Égypte, elle fut exempte de haine envers l'Occident. L'on n'aurait pu y voir aucun retour à la mentalité « confessionnaliste » qui caractérisait certains courants du Parti national après la mort de Moustafa Kemal. Au contraire le moteur essentiel de la révolution de 1919 fut [...] la laïcité.

22Au cours de cette période de l'histoire qui couvre, sur un plan formel, trente-trois ans (de la révolution de 1919 à celle de 1952), l'Égypte allait faire l'expérience de la démocratie et du libéralisme. Cette étape perdit cependant beaucoup de sa vitalité en 1936 avec la signature, cette année-là, du traité d'amitié et d'alliance anglo-égyptien qui entraîna un gel de la lutte nationale. Par ailleurs, l'apparition du fascisme en Europe prépara le terrain, dans les années 30 et 40, à la naissance de nombreuses organisations totalitaires paramilitaires ayant une assise non négligeable dans la petite bourgeoisie. De même, il favorisa la multiplication d'organisations telles que les Frères Musulmans, le Parti Misr al-Fatât (lequel se reconstituera plus tard sous le nom de parti Socialiste) d'un coté, le Nouveau Parti National de l’autre ou le parti des Travailleurs du prince 'Abbas Halim ; une alliance clandestine issue ces groupes donna naissance ultérieurement aux Officiers libres, dont le père spirituel fut le lieutenant 'Aziz al-Masri Pacha et qui allaient renverser plus tard l'ancien régime en 1952, avec à leur tête Gamal 'Abd al-Nasser et le Conseil du commandement de la Révolution.

23Historiquement, toutes ces organisations étaient des vestiges du Parti national défunt fondé par Mustafa Kamil au début du XXe siècle. Eu égard à ses tendances violentes et à son parti pris notoire en faveur de la Turquie et du panislamisme, ce parti fut interdit par décision des Britanniques après l'assassinat de Boutros Pacha Ghali en 1910 et allait le rester jusqu'à la Constitution de 1923 ; la plupart des leaders du parti étaient en exil, ses cadres se cachaient et n'avaient aucune activité réelle. La révolution de 1919, avec Sa'ad Zaghlul et le Wafd, le balaya. Ce fut comme si les deux ailes principales de la révolution de 'Urabi, l'aile des laïcs et celle des théocrates, se fussent mutuellement déclaré une guerre violente après la défaite de ce dernier, chacun tentant de conquérir les coeurs et les esprits.

24Au cours de la première décade du XXe siècle, la résurrection des activités de l'aile théocratique appuyée par la Turquie et le khédive 'Abbas II, enflamma les esprits de beaucoup d'Égyptiens, notamment parmi les couches urbaines. Toutefois, cette option perdit de son attrait quand le courant de la ligue ottomane, sous l'influence de 'Abd al-'Aziz Jawich, l'emporta sur le courant nationaliste égyptien; dès lors, la sympathie envers les Ottomans devint sans objet. Malgré sa victoire à brève échéance, le Parti national était toujours, même à l'apogée de sa gloire, le parti d'une minorité, au sens où il représentait la petite bourgeoisie, notamment dans les villes, à un moment où la trame principale de la vie égyptienne était principalement l'Égypte agricole, dominée par l'aristocratie du parti Umma. Car les paysans, en dépit de leur conservatisme, étaient pragmatiques et penchaient vers la légalité et la modération : la passivité dominait après l'échec de la première révolution armée sous la direction de 'Urabi.

25Les notables ruraux du parti Umma, sous la direction de Lutfi al-Sayyid et la famille 'Abd al-Raziq, considéraient la révolution de 'Urabi comme un appel en faveur de « l'Égypte aux Égyptiens », et non aux Turcs, et visant à donner le pouvoir aux notables égyptiens plutôt qu'au khédive ou à la classe dirigeante turque. Ils ne voyaient pas de différence fondamentale entre l'impérialisme ottoman et l'impérialisme britannique, si ce n'est que l'autorité turque représentait une tyrannie ignorante et « arriérée » qui avait fait son temps, alors que le pouvoir britannique représentait un despotisme éclairé et avancé dont on pouvait, avec le temps, triompher en développant l'enseignement et en faisant progresser la démocratie. Ces notables formaient une élite convaincue que l'on pouvait avancer par paliers progressifs; ils vivaient dans l'illusion qu'ils pourraient se débarrasser du principe de Cromer, ou plutôt, du principe victorien, selon lequel la démocratie occidentale, la culture occidentale et les institutions occidentales ne pouvaient être exportées. Ils différaient par conséquent la lutte nationale contre la domination britannique et fondaient tous leurs espoirs sur une réforme interne, pacifique. S'il est, dans l'histoire de l'Europe, une trajectoire qui peut être comparée à celle du parti Umma, c'est peut-être celte des « philosophes » des Lumières en France, avant la Révolution. Quoique profondément laïcs et nationalistes, les hommes du parti Umma échouèrent comme avaient échoué ceux du parti National, parce qu'ils croyaient que la liberté était divisible et que l'homme pouvait être à la fois libre dans son pays et esclave d'une autorité étrangère. En bref, ils se figuraient que la Grande-Bretagne pouvait contempler sereinement une Égypte qui échappait peu à peu à sa domination après avoir travaillé à son auto-construction.

26La révolution de 1919, conduite par Sa'ad Zaghlul, le dernier des partisans de 'Urabi, allait résoudre toutes ces contradictions. En 1882, Zaghlul était un jeune azhariste de 21 ans et il fut emprisonné près d'un mois pour avoir fait partie des combattants de 'Urabi ainsi que comme élève d'al-Afghani et disciple de Muhammad ‘Abdu. L'amertume de l'échec de la révolution 'urabiste inspira à Sa'ad Zaghlul plusieurs leçons :

  1. a) Pouvoir militaire et pouvoir démocratique sont par définition contradictoires ; par conséquent, on ne peut accéder au constitutionnalisme que par l'action civile.

  2. b) Les Égyptiens ont été vaincus et leur révolution écrasée non pas à cause de la trahison du khédive Tawfiq, de la malveillance des Britanniques ou de la duplicité de la Turquie, bien que Tawfiq fût effectivement un traître, que la Grande-Bretagne fût en effet mal intentionnée et que la Turquie eût bel et bien une attitude ambiguë... Cependant la révolution 'urabiste échoua essentiellement parce que les Égyptiens manquaient de maturité et s'appuyaient sur un patrimoine hérité du Moyen-Âge et en grande partie dénué de valeur. Elle échoua parce que la voie pour se libérer à la fois de la tyrannie intérieure et de la domination étrangère est la même que celle qu'avaient empruntée les peuples européens depuis la Renaissance, à savoir celle de la laïcité et de l'humanisme. Le jeune azhariste étudia le droit français et fut avocat et magistrat avant de devenir ministre et leader.

  3. c) S'appuyer sur l'aristocratie pour réaliser la démocratie est une illusion, comme c'en est une de s'appuyer sur une seule classe, notamment la classe supérieure, pour obtenir l'indépendance nationale. La démocratie appartient au « demos », au peuple. Et l'indépendance nationale est l'affaire de tous les citoyens.

27La révolution de 1919 aboutit, d'une part, à la déclaration britannique unilatérale selon laquelle « l'Égypte est un État indépendant et souverain » (déclaration assortie de quatre réserves) et, d'autre part, à la constitution de 1923 qui fonda le système étatique sur le principe du droit naturel – la nation est la source de l'autorité – et limita relativement les prérogatives de la Couronne en .Égypte. Ces deux documents ne suffisaient pas mais jetaient des bases relativement solides pour édifier des institutions laïques. .La victoire de la démocratie libérale en Égypte fut avec celle de la révolution de 1919, la troisième victoire de la laïcité égyptienne authentique.

28Pourtant le mouvement théocratique subsista à l'état latent. Le Parti national qui le représentait n'était plus, dans les années 20. que l'ombre d'un passé révolu, jusqu'à ce que de nouvelles organisations viennent le rajeunir dans les années 30 et 40 (les Frères musulmans, le parti Misr al-Fatât, le Nouveau Parti national, les Officiers libres, etc.). Certains de ces courants ont, plus que d'autres, contribué à maintenir la tradition nationaliste de Muhammad Farid au sein du. Parti National ; d'autres ont insisté sur l'unité islamique prônée par 'Abd al-'Aziz Jawich, tandis que d'autres encore alliaient les deux courants par le biais d'un compromis dans la ligne de Mustafa Kamil. Mais à des degrés divers, ces trois courants doutaient, pour le moins, de la démocratie britannique et s'accordaient plus ou moins sur les principes suivants :

  1. Le pluralisme politique et culturel affaiblit la nation ; d'où la nécessité d'une volonté collective ferme pour réaliser l'indépendance nationale ainsi que d'autres objectifs nationaux ; « une seule patrie, un seul peuple, un seul leader » ; peu importe que ce dernier soit appelé khédive, guide, prince ou président. L'important est qu'il n'y ait pas de conflits de partis ou de classes.

  2. La lutte pacifique pour l'indépendance, menée avec des moyens légaux, est un mythe pur et simple. Ce qui est fondamentalement illégal ne peut être aboli par la légalité. La force est le droit ; quant à la devise de Sa'ad Zaghlul, « Le droit est au-dessus de la force », c'est le slogan des faibles, des partisans du Juste milieu, il ne mène à rien. La violence, le complot et l'action clandestine sont les seules voies pour réaliser les objectifs nationaux et sociaux.

  3. La laïcité et toutes les valeurs et institutions importées sont une peste occidentale qui corrompt notre culture nationale et notre mode de vie. Le pluripartisme, la démocratie, le socialisme et toute doctrine se référant aux Droits de l'Homme sont des idées matérialistes étrangères à notre patrimoine authentique. Ce qu'on appelle « Droits de l'Homme » – la liberté, l'égalité, la fraternité – sont, dans notre culture spirituelle, des préceptes divins. Ces valeurs relèvent de la volonté de Dieu, non de celle de l'homme, et sont codifiées dans notre foi ; le patriotisme lui-même s'inspire de notre foi. Nous disposons de tout ce dont nous avons besoin en matière de valeurs intellectuelles, morales, sociales et politiques, nous les trouvons dans notre patrimoine traditionnel, qui est supérieur au patrimoine occidental. Tout ce qui manque à notre culture et que l'Occident possède est la science et la technologie, quand nous en disposerons, nous retrouverons notre place.

29Quand éclata la révolution de 1952, la majorité des Officiers libres et le Conseil, du commandement de la Révolution étaient favorables au Parti national, à Misr al-Fatât (le Parti socialiste) et aux Frères musulmans. De plus, il n'y avait parmi eux que peu de fondamentalistes attachés à la lettre de la religion. Beaucoup croyaient au « socialisme », à la « démocratie » et avaient de vagues idées de justice sociale ; ils croyaient également que le pays n'avait pas besoin des doctrines importées, que ce fût en matière politique ou en matière sociale, économique, morale... À tout cela venaient se mêler des réminiscences d'une fascination ancienne pour le nazisme, des tendances « modernisantes » à la manière d'Atatürk et des traditions égyptiennes authentiques de pragmatisme, de modération, d'impatience envers la réflexion théorique, etc. Les enseignements religieux étaient, pour beaucoup, des principes de conduite généraux et non des prescriptions détaillées. C'est pourquoi Nasser et de nombreux officiers révolutionnaires refusèrent, pendant les 18 ans où Nasser fut au pouvoir, d'être dominés par les hommes de religion traditionnels ou les Frères musulmans ni par aucun des nouveaux groupes fondamentalistes qui tentaient d'occuper la scène politique depuis Hasan al-Bana.

30Avec l'abolition de la Constitution de 1923 le 10 décembre 1952, le Conseil du commandement de la Révolution décida de dissoudre tous les partis politiques, à l'exception des Frères musulmans : s'ils échappèrent à cette « purge », c'est qu'ils étaient considérés comme une simple organisation religieuse invitant à un réarmement moral. Ainsi le Conseil du commandement de la Révolution mit-il fin à l'étape démocratique et libérale en Égypte. Il s'en suivit un affrontement violent entre les officiers au pouvoir et les Frères ; le Conseil contrecarra leur première tentative de prise du pouvoir en éloignant le caïmacam Rachad Manama du Conseil de régence par la décision du 14 octobre 1953 qui l'accusait de complicité avec les Frères. Lorsqu'ils tentèrent à nouveau de s'emparer du pouvoir en fomentant les grèves étudiantes du 12 janvier 1953, le Conseil du commandement dissout leur organisation et ils passèrent à la clandestinité ; puis ils furent accusés de tentative d'assassinat sur la personne du Raïs le 20 octobre 1953, et de complot visant à renverser le gouvernement avec l'appui de leurs services secrets dans l'armée, sous le commandement de 'Abd al-Mun'im 'Abd al-Ra'uf. 875 Frères et 250 officiers affiliés à leur organisation furent inculpés et traduits devant les tribunaux spéciaux ; 6 personnes furent exécutées et le nombre de prisonniers dépassa 3 000 personnes entre le jugement et l'incarcération. Les Frères tentèrent une dernière fois de discréditer Nasser en 1965 sous la direction du penseur Sayyid Qutb, tentative qui fut également réprimée sans merci.

31[...]

32La progression de Gamal 'Abd al-Nasser vers la laïcité fut aride et semée d'embûches : elle n'émanait pas des livres ou de l'étude de l'Histoire mais de la praxis, du traitement des problèmes au coup par coup. Chaque fois que la droite s'opposait à lui, Nasser cherchait des possibilités d'alliances, justifiées ou non, avec la gauche. Après Bandoeng, il se retrouva à la tête des Non Alignés avec Nehru et Tito puis, quand la Syrie eut « quitté le domicile conjugal » en septembre 1961, II fit malgré lui des avances aux Soviétiques. En moins de huit ans, sa stratégie se transforma, comme il l'explique dansFalsafa al-thawa (Philosophie de la Révolution, 1953), et se mua en un radicalisme spécifique qui s'exprime dansAl-mithaq (La Charte, 1962). La droite égyptienne, fidèle à son entêtement, tournaLa Charte en dérision en dépit de sa pondération.

33Pour Nasser, l'appel à l'unité islamique faisait corps avec l'appel à l'unité arabe et à un socialisme arabe dont le contenu, quel qu'il soit, restait fondamentalement laïque. Même après la catastrophique défaite de 1967 et jusqu'à sa mort, en 1970, Nasser ne renonça pas à ses « armes » laïques. C'est pourquoi nous considérerons la période nassérienne comme la quatrième étape laïque de l'Histoire de l'Égypte (je n'inclus pas dans ce décompte la période ambiguë de la domination britannique).

34Il faut pourtant ajouter que le système fermé de Nasser et l'abolition des volontés individuelles, ou plutôt, l'absorption des volontés individuelles dans une volonté collective au nom de la « déification de l'État », contribua peut-être à liquider les théocrates isolés mais ne permis pas d'extirper la théocratie de l'Égypte. C'est ce qui explique la multiplication des groupes théocratiques nouveaux en dépit de la répression systématique qui frappait leurs organisations. La laïcité ou la philosophie humaniste n'est pas une opération policière mais un mode de vie et de pensée par lequel l'homme reconquiert son humanité et ses potentialités...

35Le problème des systèmes totalitaires est que le bien-être des peuples, leur bonheur, leur progrès leur sont prescrits « d'en haut » et ne résultent pas de leur propre initiative. Cela donne aux lois et droits naturels et positifs une coloration divine. S'incliner « de son plein gré » devant un pouvoir indiscutable qui s'arroge le droit et le pouvoir de régenter les affaires humaines relève encore de la théocratie, et que « theos » soit Dieu ou l'homme divinisé ne change en rien les données du problème. Le seul antidote à la théocratie est la démocratie, et la « déification » du peuple ou du prolétariat mène également à la théocratie.

36La défaite de 1967 a préparé le terrain [...] à la diffusion des idées théocratiques dans le pays. Elle a fait resurgir une philosophie de l'histoire selon laquelle les empires, comme l'empire romain, ont été détruits pour s'être éloignés de la voie divine. Les Égyptiens ont cherché un réconfort contre le désespoir national et individuel en se réfugiant dans la religion ou simplement en fuyant vers d'autres contrées. La situation devenait de plus en plus complexe du fait que l'Égypte s'appuyait de plus en plus sur la Russie pour libérer le pays et même pour sa simple survie.

37Nasser a pu dominer la situation tant qu'il était en vie. Quand Anouar El Sadate a pris les rênes du pouvoir, il a eu recours, pour sortir de cette impasse, à la négation du nassérisme, ce qui impliquait d'instaurer la paix, d'extirper d'Égypte ce que les Russes y avaient réalisé, de liquider l'aile radicale qui soutenait leur présence, de libérer l'industrie et le commerce de la protection de l'État en revenant à la liberté du commerce, de parier sur une Égypte agricole plutôt que sur une Égypte industrielle, enfin de se tourner vers les États-Unis plutôt que vers les Non Alignés.

38Pour cela, Sadate a appelé au retour des valeurs traditionnelles et courtisé les associations fondamentalistes et les organisations théocratiques pendant toute la durée de son leadership, canalisant leur violence et leur propagande pour réduire au silence non seulement communistes, socialistes et nassériens mais aussi démocrates libéraux. Les théocrates n'allaient pas tarder à émerger comme la force politique la plus importante, sans conteste, du pays ; organisés et disciplinés, ils eurent une audience supérieure à celle du Parti national démocrate que Sadate lui-même avait fondé.

39Après 1977, notamment après la révolution khomeyniste, les associations théocratiques égyptiennes ont senti qu'elles disposaient d'une préparation et d'une force suffisantes pour menacer le chef de l'État et tenter de s'emparer du pouvoir. Après avoir écarté ou neutralisé toutes les autres forces politiques en Égypte, Sadate est devenu lui-même la cible des groupes théocratiques. La lune de miel avait pris fin. L'on peut voir dans la position de Sadate vis-à-vis de la révolution de Khomeiny, de même que dans l'accueil royal et l'enterrement royal qu’il avait réservé au shah d'Iran, un avertissement adressé aux groupes théocratiques. Quand il réalisa que ces groupes avançaient à grands pas vers la prise du pouvoir, il était trop tard. Les incarcérations massives du 4 septembre 1981 allaient aboutir, deux jours plus tard, à son assassinat.

40Avec l'arrivée au pouvoir du président Moubarak s'est apaisé le climat de tension que les groupes théocratiques avaient fait naître, du moins en apparence. En 1981, l'Égypte était au bord d'une sédition confessionnelle comparable à celle qui déchire le Liban : les groupes religieux se livraient à des actes de terrorisme physique ou mental non seulement contre leurs opposants idéologiques mais aussi contre de simples citoyens. Le Caire fourmillait de prédicateurs fébriles vociférant nuit et jour dans les haut-parleurs et les porte-voix, envahissant les rues, les boutiques, les taxis, les appartements privés et exhibant leur force politique à la moindre occasion. Pendant dix ans, la presse et les média, même ceux qui appartiennent à l'État, se sont transformés en sanctuaires où se pratiquaient, sept jours sur sept, rites et prônes religieux. Ces phénomènes n'ont pas complètement disparu mais se sont considérablement atténués. Sans doute l'application de la loi d'urgence a-t-elle un lien avec ce retour à la normale ; mais il est également certain que la situation fébrile que l'Égypte a connue ces dernières années avait pour origine l'activité intense à laquelle se livraient des minorités théocratiques à forte cohésion, organisées avec rigueur et bénéficiant d'une vaste audience, minorités qui avaient grandi au sein d'une nation majoritairement laïque et avaient proliféré sous la protection même du système. À peine cette protection a-t-elle pris fin que resurgissaient deux cents ans de laïcité et de foi en l’homme dans une Égypte moderne. Cela dit, la loi d'urgence est une mesure artificielle qui a pour but de faire obstacle à l'avènement d'un État théocratique ou d'une société .communiste. Les forces sociales et économiques ne peuvent s'exprimer que par un retour à la démocratie et au respect des Droits de l'Homme, par le biais de la législation normale. Ces propos peuvent paraître naïfs au regard d'un esprit européen, mais je crois qu’ils sont également naïfs pour ceux des Égyptiens qui ont lutté pendant deux siècles pour la liberté, l'égalité et la dignité humaine. Grâce à leur combat, l'Égypte est devenue, malgré l'adversité, l'assise la plus solidement enracinée de la laïcité au Moyen-Orient.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Louis ‘Awad, « Histoire de la laïcité en Égypte », Égypte/Monde arabe,Première série, 2 | 1990, mis en ligne le 08 juillet 2008, consulté le 25 septembre 2017. URL : http://ema.revues.org/1693 ; DOI : 10.4000/ema.1693

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Louis ‘Awad

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