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Bonnes feuilles

La biographie muhammadienne entre Orient et Occident

Hussein Amin
Traduction de Richard Jacquemond
p. 165-177

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Notes de la rédaction

Hussein Amin, écrivain et diplomate égyptien, a notamment été ambassadeur d'Égypte en Algérie (1987-1990). Dans la lignée d'un islam libéral et éclairé tel que le défendit, entre autres, son père Ahmed Amin, il est l'auteur de plusieurs essais sur l'histoire culturelle de l'islam, dont le Livre du musulman désemparé a été le plus remarqué. Il travaille actuellement à la rédaction d'une biographie du Prophète.

Texte intégral

1L'écriture de l'histoire a elle-même une histoire, et cette histoire ne se résume pas aux progrès dans les outils et les méthodes de recherche : les historiens sont aussi influencés par leurs passions, par les modes intellectuelles, par l'air du temps. Et cette histoire singulière qu'est la biographie du Prophète (sîra)n'échappe pas à ces contingences, qui suffiraient à minimiser tel ou tel de ses aspects ou à remettre en question sa valeur, n'étaient l'inattention ou la partialité de la plupart, et la certitude de quelques-uns qu'en la matière une certaine dose de subjectivité est inévitable.

  • 1  CARR A.H., 1988, Qu'est-ce que l'histoire ?, La Découverte, Paris.

2Plus les informations disponibles sur une époque, un événement, une personnalité sont abondantes, plus il y a de chances que les récits les concernant et les théories formulées sur leur compte soient empreints de partialité : l'historien ou le biographe peut alors retenir tel fait et écarter tel autre en fonction de ses préférences et de ses opinions. A.H. Carr note justement, dans Qu'est-ce que l'histoire ?1, que l'historien qui dispose d'une documentation surabondante est comme le pêcheur qui, ramenant toutes sortes de poissons dans son filet, doit rejeter à la mer tous ceux qui ne sont pas dignes d'intérêt.

L'historiographie musulmane classique

3On a parfois reproché aux historiens musulmans de s'être contentés de relater les événements sans se soucier de les commenter, de s'être lancés sans a prioridans leur travail d'enregistrement. Ce parti pris, et l'extraordinaire degré d'objectivité qu'il devait leur permettre d'atteindre, s'explique par le fait que, pour eux, l'histoire n'était que la manifestation extérieure de la volonté de Dieu. Persuadés que, pour accéder à l'essence cachée de cette volonté, il leur fallait en déchiffrer les manifestations, ils se faisaient un devoir de les enregistrer aussi fidèlement que possible, en essayant d'échapper aux passions et aux parti pris des uns et des autres, comme un détective réunit tous les indices qu'il est en mesure de recueillir, sans savoir à l'avance lesquels lui seront directement utiles.

4Certes, la sélection était inévitable – personne ne peut prétendre consigner exhaustivement la totalité des événements historiques –, et l'on ne saurait affirmer que les premiers historiens musulmans n'ont jamais cédé à la tentation d'obéir à leurs penchants doctrinaux ou aux caprices du prince. Il reste qu'ils se sont astreints à un degré d'objectivité rarement égalé ailleurs, et que c'est à leur piété qu'en revient le mérite premier. Car c'étaient souvent, à l'instar d'al-Tabarî (839-922), d'abord des spécialistes du hadith et de l'exégèse coranique qui transposaient naturellement dans l'historiographie la méthode, la précision et la réserve avec lesquelles ils abordaient les sciences religieuses. Si, dans d'autres contextes, la piété religieuse a pu conduire des historiens, en toute bonne foi, au mensonge et à la falsification, on peut dire que, pour les historiens musulmans, elle signifiait le respect de la vérité et l'honnêteté intellectuelle, qualités que l'on attribuerait aujourd'hui à l'esprit scientifique.

Les premiers musulmans et la sîra

5Dans le cas de l'écriture de la biographie du Prophète, néanmoins, la situation fut quelque peu différente : au fil du temps, la sîra devait se transformer. Les écrits des premiers biographes – 'Urwa ibn al-Zubayr ibn al-'Awwâm (643-712), Abbân ibn 'Utmân ibn 'Affân (642-723) et Mûsâ ibn 'Aqaba (m. en 758) –, sans doute les plus authentiques et les plus francs, se sont malheureusement perdus. Seules des bribes nous en sont parvenues, à travers des citations dans des ouvrages ultérieurs.

6La sincérité et la franchise des premiers biographes ont plusieurs raisons. En premier lieu, les valeurs, les normes, les goûts de l'époque, toute proche de celle du Prophète, n'avaient pas encore sensiblement changé. Les récits, laissés par les Compagnons du Prophète et ses contemporains, des événements de leur temps et des faits et dits du Prophète étaient encore vivants dans l'esprit de la génération suivante. À cela s'ajoutent leur profonde admiration pour la personnalité de Muhammad, et leur désir de recueillir tous ses faits et dits, tout ce qui le concernait de près ou de loin, pour en tirer les fondements du droit (fiqh) et de la Loi (sharî'a) et pour déterminer la qualification religieuse des moindres actes de la vie quotidienne, toutes choses qui les incitèrent à recueillir tout ce qu'ils entendaient à son sujet, sans faire aucun tri, et sans éprouver la moindre gêne devant tel ou tel fait. Tout ce qui émanait du Prophète était digne de respect et d'étude, et si les mobiles de certains de ses actes paraissaient incompréhensibles, ou contraires aux usages du temps, c'est que l'on était incapable d'en saisir la signification profonde, qui se révélerait un jour aux générations à venir.

7Les premiers biographes musulmans n'ont pas, à la différence des chrétiens, succombé à la tentation de sacraliser leur Prophète. Pour eux, ce n'était « qu'un homme comme les autres, sur qui descend la Révélation », comme il l'avait lui même affirmé. Ils avaient, vis-à-vis de sa biographie, la même attitude que les premiers historiens musulmans : ils se faisaient un devoir d'enregistrer telles quelles, ou plutôt telles qu'elles leur apparaissaient, les manifestations extérieures de la volonté divine, pour pouvoir ensuite en déceler la morale ou, à défaut, laisser aux générations suivantes le soin d'en découvrir l'essence.

L'évolution des mœurs et des valeurs et la sîra

8Au fil des générations, l'évolution des goûts et des valeurs, les contacts avec les peuples conquis et les adeptes d'autres religions écartèrent peu à peu l'écriture de la sîra de ce modèle originel arabe. D'ailleurs, les nouveaux biographes étaient souvent des non-Arabes convertis à l'islam (mawâlî), influencés par des valeurs et des mentalités différentes de celles de leurs maîtres arabes. Car les Arabes, tout à la gestion des affaires politiques et militaires, laissèrent les mawâlî se consacrer librement aux sciences, y compris religieuses, dans lesquelles ils surent vite dépasser leurs maîtres.

9L'écriture de la sîra commença donc à dévier de son cours initial à la faveur des conquêtes. Cherchant à diffuser l'islam dans les terres conquises, les conquérants engageaient des controverses religieuses avec leurs habitants. Les juifs et les chrétiens défendaient la supériorité de leur religion en mettant en avant les miracles des prophètes de l'Ancien Testament, ou le mépris du Christ pour le royaume de ce monde. Les musulmans leur répliquaient en attribuant à leur Prophète un nombre croissant de miracles, semblables ou non à ceux du Christ et des anciens prophètes, ou en essayant de justifier par des objectifs, politiques ou autres, ses décisions les plus critiquées par leurs détracteurs – ses nombreux mariages, la façon dont il traita les juifs de Médine, comment il fit assassiner certains poètes qui l'avaient raillé... L'évolution des mentalités devait renforcer ce « besoin d'apologie », besoin que, notons-le, rien ne justifiait. Ce qui est parfaitement admissible à un moment donné peut paraître inadmissible à un autre, et vice versa. Ainsi voit-on les biographies tardives s'efforcer tant bien que mal de justifier l'ordre donné par le Prophète de décapiter les prisonniers mâles de la tribu juive des Banû Qurayza, tandis qu'elles acceptent sans broncher sa décision de faire abattre et brûler les palmiers des Banû l-Nadîr, leurs coreligionnaires, assiégés par les musulmans, comme s'il ne s'agissait que de couper les vivres à l'ennemi. Or, c'est celle-ci, bien plus que celui-là, qui avait choqué certains compagnons de Muhammad : l'abattage des palmiers était considéré avant l'islam comme un acte ignoble, et il fallut la révélation d'un verset du Coran sur cette question (LIX, 5) pour calmer les esprits. C'est en fait cette évolution des mœurs qui fait dire à Ibn Hishâm (m. en 833), dans l'introduction de son résumé de la sîra d'Ibn Ishâq (m. en 767) :

Pour ma part, si Dieu le veut, j'omettrai certains faits mentionnés par Ibn Ishâq dans son livre [...] : certaines choses dont il est malséant de parler, d'autres qui pourraient blesser certaines personnes, et d'autres enfin qui ne sont pas établies par la relation d'al-Bakkâ'î.

Où l'on commence à oblitérer certains faits et à en inventer d'autres

10Pour contrecarrer ou éliminer telle influence, pour fonder ou consolider tel courant, on fit main basse sur la biographie du Prophète, on en gomma certains aspects, on en forgea d'autres. L'appartenance de leurs auteurs à telle ou telle tendance politico-religieuse contribua pour beaucoup à la falsification et à l'invention de divers éléments de la sîra – cela est encore plus évident dans le domaine du hadith, on y reviendra (cf. chap. IV). Les shî'ites y ajoutèrent des récits sur les exploits de 'Alî, les mawâlî iraniens des hadiths et des récits sur son compagnon Salmân, le premier Iranien converti à l'islam. Les panégyristes des 'Abbâsides ne manquèrent pas de glorifier 'Abbâs, oncle du Prophète et ancêtre éponyme de la dynastie, notamment en trichant sur la date de sa conversion à l'islam, et d'exagérer l'hostilité d'Abû Sufyân envers le Prophète pour flétrir les Omayyades. Pour toutes ces raisons, la qualité des sîra tend à décliner rapidement après les premières compilations d'Ibn Ishâq, al-Wâqidî (747-822), Ibn Sa'd (m. en 840 et secrétaire du précédent) et l'Histoire de Tabarî. De tous ces écrits, les plus fiables sont, à notre avis, ceux de Wâqidî, que ce soit ses Maghâzî (« Les campagnes militaires du Prophète ») ou ceux transmis par Ibn Sa'd dans ses Tabaqât kubrâ. Les Maghâzî, étant centrées, comme leur nom l'indique, sur les campagnes militaires, n'abordent que la partie médinoise de la vie du Prophète. Elles sont utilement complétées par la sîra d'Ibn Ishâq, ou du moins ce qui nous en reste, à savoir la version abrégée d'Ibn Hishâm.

Les autres sources classiques

11Les quatre œuvres ci-dessus sont, avec le Coran, les principales sources de la sîra. Les écrits postérieurs n'ont pratiquement de valeur que dans la (faible) mesure où ils reprennent les récits de ceux des premiers historiens dont les œuvres se sont perdues. Cela vaut notamment pour les 'Uyûn al-Athâr d'Ibn Sayyid al-Nâs (1273-1334), les Mawâhib laduniyya d'al-Qastallânî (1448-1517), les Sîra de Shams al-Dîn al-Shâmî (m. en 1536) et celle de Nûr al-Dîn al-Halabî (1567-1635), et pour les œuvres d'Ibn Khayyât, Ibn Hazm, Ibn al-Jawzî, Abu l-Fidâ, al-Nuwayri, al-Dhahabî, Ibn Kathîr, Ibn Khaldûn, al-Maqrîzî, al-Diyâr Bakrî, Ibn al-'Imâd al-Hanbalî et l'Histoire d'Ibn al-Athîr.

12En revanche, on trouve, épars, des éléments biographiques utiles dans : 1) les ouvrages historiques d'Ibn al-Kalbî (al-Asnâm), Samhûdî (Akhbâr al-Madina), Azraqî (Akhbâr Makka), Balâdhurî (Futûh al-buldân et Ansâb al-ashrâf), Ya'qûbî (Târîkh) et Mas'ûdî (Murûj al-dhahab) ; 2) les biographies des Compagnons du Prophète d'Ibn al-Athîr (Usd al-Ghâba) et Ibn Hajar al-'Asqalânî (al-lsâba) ; 3) les recueils de hadiths d'Ibn Hanbal, aI-Bukhârî et Muslim ; 4) les commentaires coraniques (tafsîr) et, en premier, celui de Tabarî ; 5) l'encyclopédie zoologique d'al-Damîrî (Hayât al-Hayawân), ou les grands livres d'adab comme le Kitâb al-Aghânî d'Abû l-Faraj al-Isfahânî, l'Ishtiqâq d'Ibn Durayd et le Kâmil d'al-Mubarrad.

13D'une manière générale, les biographies postérieures aux quatre œuvres maîtresses citées plus haut se contentent de les réexploiter en les résumant ou en compilant leurs données, et en mettant l'accent sur les preuves de la prophétie et les qualités du Prophète. On est désormais plus proche d'une hagiographie que d'une biographie : l'admonition et l'édification l'emportent sur le compte-rendu historique. Il s'agit de dépeindre des idéaux à suivre, et non plus de consigner des faits, dont oh se défie lorsqu'ils ne peuvent être mis au service d'un objectif moral ou religieux – attitude que d'aucuns, aujourd'hui encore, jugent acceptable et légitime. De la même façon, certains de ces auteurs ne voient aucun mal à inventer, dans la sîra comme dans le hadith, dès lors que ces ajouts sont de nature à consolider la foi. Ainsi, l'image réaliste et vivante d'un prophète mortel, de chair et de sang, s'est estompée au fil du temps dans les esprits, laissant place à des fables inacceptables pour l'intelligence, et des récits de miracles que leur prétendu auteur n'a jamais revendiqués, que ses Compagnons ne lui ont jamais attribués, et que le Coran enfin n'évoque nulle part – lui qui, dans son souci de convaincre les ennemis de la religion nouvelle, ne laisse jamais passer une occasion d'établir la véracité de la prophétie muhammadienne. Malheureusement, ces hagiographies ont toujours trouvé un public bien plus large et plus réceptif que celui de Wâqidî ou d'Ibn Ishâq.

L'écriture de la sîra au contact de l'Occident

14C'est pourtant l'époque moderne qui a été la plus désastreuse pour la biographie du Prophète. Tout commence avec les premiers contacts avec l'Occident, à la suite de la colonisation de l'Inde, puis du monde arabe. En même temps qu'ils se convainquent, consciemment ou non, de la supériorité culturelle et matérielle des colonisateurs chrétiens, les intellectuels musulmans découvrent leurs idées sur l'islam et son Prophète. Cela les amène à écrire des sîra qui prennent le tour dangereux et déplaisant de l'apologie, suscitée par un sentiment de danger et marquée au coin d'un complexe d'infériorité par rapport aux Européens, si véhéments que soient leurs auteurs dans leur réfutation de l'orientalisme.

15Pis, leur apologie repose le plus souvent sur des valeurs strictement occidentales, comme si celles-ci étaient indiscutables, comme si l'essentiel était d'établir la conformité de l'islam et de la biographie de son Prophète à ces valeurs : ainsi, on veut prouver comment l'islam a élevé la condition de la femme, dans la famille et dans la société, comment il a atténué l'esclavage, encourageant à bien traiter les esclaves et à les émanciper, l'importance qu'il accorde à la science, à la santé, à l'égalité raciale et à la justice sociale (voyez les variations sur le thème « Muhammad, imam du socialisme »). On démontre que la polygamie était une nécessité politique et sociale – tout en faisant remarquer que le Coran fait tout pour la limiter : il l'autorise à condition que le mari polygame traite équitablement ses diverses femmes, mais ajoute « et vous ne serez pas équitables ». On explique que le Coran a prophétisé telle et telle découverte scientifique moderne, ou que le verset sur l'amputation de la main du voleur doit être compris comme un appel au plein emploi ! On pourrait multiplier les exemples à l'infini... non pour en discuter le bien-fondé, mais pour indiquer à quel point nous sommes maintenant tributaires des critères de l'Occident.

16Sayyid Ameer Ali (1849-1928) fut, en Inde, l'un des premiers à tomber dans ce piège que les Occidentaux tendaient involontairement à l'islam. Il fut bientôt imité par des centaines de commentateurs du Coran, auteurs de sîra, leaders de la Réforme (islâh) religieuse, et généralement par tous les partisans de l'adaptation de l'islam à l'esprit du siècle. Je suis convaincu que les biographies du Prophète les plus mauvaises et les plus dangereuses pour l'islam sont celles écrites à notre époque par des musulmans, car ce sont les plus étrangères à la logique religieuse – et souvent aussi à la logique scientifique, même lorsqu'elles prennent leurs distances par rapport aux miracles et aux récits merveilleux. Que l'on compare, par exemple, la relation du raid contre les Banû Qurayza chez Wâqidî et chez les biographes contemporains (au passage, je m'étonne du peu de cas que font ces derniers d'une source aussi fondamentale que les Maghâzî) : il suffit à Wâqidî de constater que Dieu a ordonné à Muhammad de combattre cette tribu pour ne pas avoir à justifier ou excuser la mise à mort des prisonniers. Attitude conforme à la logique religieuse, puisque le commandement de faire la guerre émanait d'Allah, et que le Prophète qualifia le jugement de mise à mort rendu par Sa'd ibn Mu'âdh de « jugement de Dieu et de son Prophète ». D'un certain point de vue, on peut dire que les considérations des biographes modernes visant à justifier ce jugement sont l'indice d'une foi mal assurée : éprouver le besoin de fournir des justifications à un acte, c'est reconnaître implicitement que cet acte est de nature à ébranler notre foi en son auteur.

17Dans les cinquante dernières années, il s'est peut-être publié plus de sîra que durant les treize siècles et demi qui ont suivi la mort de Muhammad. Parmi les plus célèbres de ces biographies modernes dans le monde arabe, la Vie de Muhammad de Muhammad Husayn Haykal (parue en 1935), au dire de son auteur le premier pas sur le chemin d'une prédication islamique progressiste. Même si nous préférons le livre de Haykal à toutes les biographies écrites au cours des dix siècles qui ont suivi la mort d'al-Tabarî, nous sommes navrés de constater qu'il se dresse entre les sources classiques et le lecteur contemporain. Ce dernier tend toujours à préférer un ouvrage récent, écrit par un auteur reconnu, à des livres anciens, à la langue difficile, à l'organisation confuse, où le récit est sans cesse interrompu par les chaînes de transmetteurs.

18Il ne saurait y avoir pire erreur. Il en résulte une situation comparable à celle du christianisme avant la réforme luthérienne, lorsque l'Église s'interposait entre la masse des fidèles et le Nouveau Testament. Car Haykal, et tous les auteurs contemporains avec lui, traite les premières sources biographiques de la même manière qu'Ibn Hishâm la Sîra d'Ibn Ishâq : il en occulte « ce dont il est malséant de parler et ce qui pourrait blesser certaines personnes ». Aussi n'est-il pas étonnant qu'aujourd'hui de nombreux musulmans qui se tiennent pour de fins connaisseurs de la vie du Prophète tombent des nues lorsqu'on leur rapporte tel ou tel récit extrait de la Sîra d'Ibn Ishâq, des Maghâzî deWâqidî ou des Tabaqât d'Ibn Sa'd.

L'Europe médiévale et la sîra

19Dans le monde occidental, la biographie du Prophète a connu des fortunes tout aussi diverses. L'image de Muhammad et de l'islam en Occident s'est d'abord construite au travers d'une longue confrontation marquée par les guerres (conquêtes islamiques, puis Croisades), à une époque où la culture européenne était dominée par l'ignorance et la superstition. Face à la menace extérieure, l'Église réagit d'abord en menant contre l'islam et son Prophète une campagne haineuse, délibérément diffamatoire : on ira jusqu'à présenter Muhammad comme un cardinal renégat. L'islam n'est alors, pour les chrétiens, qu'une image déformée du christianisme, une religion païenne fondée uniquement sur le sabre qui, pour s'étendre davantage, permet à ses adeptes d'assouvir leurs appétits sexuels dans ce monde et dans l'autre. Muhammad n'est qu'un faux prophète lubrique et ambitieux, qui n'a inventé l'islam que pour parvenir à ses fins. C'est, par exemple, le point de vue de Dante qui le place au dernier échelon de son Enfer, dans un passage que le traducteur arabe a omis par égard pour la sensibilité de ses lecteurs ! Tant que la guerre était leur seule occasion de contact avec le monde musulman, les Européens se sont contentés de cette image de l'islam. Mais à la faveur des Croisades, ils s'installent au Levant, font affaire avec les musulmans de la région, se familiarisent avec leur culture, leurs savoirs scientifiques, apprennent parfois l'arabe. Ces hommes ne peuvent plus se satisfaire des calomnies propagées par l'Église. De retour en Europe, ils parlent autour d'eux, en termes admiratifs, des mérites de tel ou tel aspect de la religion, de la culture et des sciences islamiques, rapportent ce qu'ils ont appris de la vie du Prophète en des termes fort dérangeants pour l'Église. Ill faut dès lors, pour raviver l'hostilité à l'islam et à son Prophète, désormais mieux connus, adopter une approche plus « scientifique ».

20Le premier à l'avoir compris est Pierre le Vénérable, abbé de Cluny qui, au milieu du XIIe siècle, constitue une équipe de traducteurs qui rédigera la première traduction intégrale du Coran en latin, une biographie du Prophète, et d'autres ouvrages sur l'islam et l'histoire des pays musulmans. Ces écrits ne sont plus les seuls produits de l'imagination ou de la haine. Ils se fondent sur des sources musulmanes, même si leurs auteurs continuent d'éprouver envers elles une violente hostilité, mêlée d'admiration et de peur, et de déformer l'image de l'islam et de son Prophète. Quatre siècles plus tard, ce type d'intérêt pour l'islam sera fortement stimulé par la montée en puissance de l'Empire ottoman.

21Cette entreprise de dénigrement était grandement facilitée par la franchise et la sincérité des premiers biographes musulmans, leur foi tranquille en Muhammad. Un être d'exception se raconte aux autres en toutes simplicité et sincérité. Survient un auditeur mal intentionné, qui sélectionne dans son récit tout ce qui peut lui nuire, le grossit hors de proportion et survole ou passe sous silence le reste, puis s'en va en clamant bien haut : « Je n'invente rien, c'est lui-même qui le dit ! » C'est sur ce principe que repose, depuis cette époque, l'écriture de la biographie du Prophète en Occident. Aujourd'hui encore, les meilleurs orientalistes semblent encore prisonniers de ce postulat trivial en vertu duquel tout ce qui, dans les sources musulmanes, est de nature à nuire à Muhammad est à prendre pour argent comptant, tandis que tout ce qui lui est favorable est a priori suspect, et doit être passé au peigne fin de la critique historique.

Les tendances actuelles

22À la suite de l'explosion rationaliste du XVIIIe siècle, certains des critiques les plus virulents du christianisme (par exemple, Edward Gibbon dans son Histoire du déclin et de la chute de l'Empire romain)ont utilisé, non sans malice, l'éloge de l'islam et de Muhammad pour saper les bases du christianisme qu'ils abhorrent et pour dénigrer le Christ. Ce courant a connu son heure de gloire le 8 mai 1840, lors de la fameuse conférence de Thomas Carlyle à Edimbourg sur l'islam et Muhammad. Dans cette conférence, qui a eu une influence décisive sur l'islamologie britannique, Carlyle défendit si bien Muhammad qu'aujourd'hui encore il se trouve des musulmans naïfs qui le citent fièrement(toujours sur la base du principe du « c'est eux-mêmes qui le reconnaissent »). S'ils connaissaient mieux la pensée de Carlyle, et la place marginale qu'y occupe l'islam, ils n'y trouveraient aucun motif d'orgueil. Muhammad n'était pour lui qu'un prétexte facile pour présenter ses opinions sur la vie, la politique et la religion.

23À partir de là, le climat intellectuel et religieux en Europe, l'agnosticisme et l'esprit scientifique ont favorisé le développement d'une autre vision de l'islam et du Prophète. Si elle a pour principe déclaré le respect de l'esprit scientifique et l'équité, elle n'en est pas moins à notre avis – comme toutes les étapes successives des études islamiques en Europe – le reflet de visions subjectives ou de modes intellectuelles diverses, au fond du même ordre que l'engouement des impressionnistes pour l'art extrême-oriental, ou des Beatles pour la musique indienne. Les orientalistes du XIXe siècle ont cependant eu le mérite de s'appuyer d'abord sur les grandes sources originales, alors que leurs prédécesseurs se référaient à des sources secondaires d'intérêt mineur, en particulier à l’Histoire d'Abû l-Fida (m. en 1322).

24Depuis le milieu du XIXe siècle, si l'on fait abstraction des ouvrages qui n'apportent à proprement parler rien de nouveau (Émile Dermenghem, Francesco Gabrieli, Maxime Rodinson), on peut distinguer, dans les études occidentales sur Muhammad, trois courants, en gros successifs (la séquence qu'ils représentent n'est d'ailleurs pas sans signification). Le premier, ouvert par William Muir, trouve son expression la plus pure dans les écrits du religieux belge Henri Lammens. Ce courant, qui porte les traces résiduelles de la rancune et de l'hostilité médiévales, se caractérise par la haine pour le Prophète (modérée chez Muir, féroce chez Lammens), et une sincère inquiétude pour le christianisme devant la propagation de l'islam dans les sociétés païennes. S'il se distingue des écrits précédents par une plus grande scientificité et un recours plus poussé aux sources musulmanes, la volonté de nuire qui, manifestement, préside au choix et à la présentation de la matière limite sérieusement sa valeur.

25Le deuxième courant (Lane-Poole, Frants Buhl, Richard Bell, Goldziher, Margoliouth, Tor Andrae, Nöldeke, Wellhausen, Demonbynes, H.A.R. Gibb) a le mérite d'avoir éclairé de nombreuses zones d'ombre de l'histoire de l'islam primitif, permettant une meilleure compréhension de l'histoire antéislamique et islamique. Vis-à-vis de la biographie du Prophète, ces auteurs sont en général aussi objectifs qu'ils le peuvent. Ils voient en Muhammad un leader charismatique, qui a réussi à résoudre un problème extrêmement complexe : réunir dans un État, qui allait devenir un empire, des tribus arabes jusque-là dispersées et en perpétuel conflit, permettant par là même au génie arabe d'apporter sa contribution à l'histoire de l'humanité. Évitant généralement de juger l'islam par rapport au judaïsme et au christianisme (comme le faisait Muir, pour prouver la supériorité des deux derniers), ils décrivent sans partialité aucune les traits les plus saillants de la personnalité du Prophète, comme son équanimité. Cependant, ils ne savent jamais prendre la mesure de l'originalité profonde, d'un double point de vue religieux et éthique, de la personnalité de Muhammad, très différente de celle du Christ ou des prophètes de l'Ancien Testament. Enfin, leurs études sont dominées par une sorte de foi évolutionniste en vertu de laquelle toute chose s'expliquant par ses origines, il suffirait de décrire les sources auxquelles Muhammad a emprunté sa doctrine et les pratiques religieuses dominantes à son époque et juste avant pour comprendre sa biographie.

  • 2  WATT Montgomery W., 1989, Mahomet, Payot, Paris (éd. orig. Oxford, 1957, 1958), p.  11-12.

26Tous ces écueils sont soigneusement évités par les chefs de file du troisième courant de l'islamologie occidentale : A.J. Arberry (auteur d'une remarquable traduction anglaise du Coran) et surtout W. Montgomery Watt, considéré aujourd'hui comme le meilleur spécialiste occidental de la vie du Prophète. Watt défend l'islam et son Prophète mieux que les musulmans les plus zélés, et cela, en s'en tenant le plus souvent aux méthodes de la recherche scientifique. Pourtant, il y a dans sa position, selon nous, une contradiction de fond incompréhensible qui fait que, en un certain sens et dans certains cas, nous lui préférons la biographie de Muir, qui a l'avantage d'annoncer clairement la couleur. Dans la préface à son Mahomet, Watt explique pourquoi il tente d'adopter une position neutre entre islam et christianisme 2 :

« En ce qui concerne les questions théologiques, débattues entre la chrétienté et l'Islam, je me suis appliqué à m'en tenir à une position de neutralité. Ainsi, sur le point de savoir si le Qor'ân est, ou non, la parole de Dieu, je me suis retenu d'user des expressions « Dieu dit » ou « Mahomet dit » chaque fois que j'avais lieu de me reporter au Coran, pour énoncer plus simplement : « le Qor'ân dit ».

[...] Tout en restant fidèle aux données de renseignement historique consacré en Occident, je me suis imposé de ne rien déclarer qui puisse être en contradiction de Tune ou l'autre des doctrines fondamentales de l'islam. Point n'est besoin d'abîme infranchissable entre la science de l'Occident et la foi de l’islam. S'il est arrivé que telle des conclusions de savants occidentaux ait été jugée inacceptable par des musulmans, c'est peut-être que les savants n'ont pas toujours été fidèles à leurs propres principes scientifiques, et que, même du plus strict point de vue historique, leur conclusion doit être révisée. D'un autre côté, il n'est probablement pas moins vrai qu'il y a place aussi, sans rien changer à l'essentiel, pour une certaine reformulation de la doctrine de l'islam. »

  • 3  WATT Montgomery W., 1968, What is Islam ?, Longmans, Londres, et Librairie du Liban, Beyrouth, p.  (...)

27Dans Qu'est-ce que l'islam ?, Watt explique pourquoi, selon lui, le point de vue matérialiste n'est pas nécessaire à la neutralité de l'historien3 :

« Tout en n'étant pas musulman au sens ordinaire du mot – quoique j'espère l'être en tant qu'homme « soumis à Dieu » –, je crois qu'il y a, gravées dans le Coran et dans d'autres expressions de la vision islamique, de larges pans de vérité divine dont nous avons encore, moi-même et d'autres Occidentaux, beaucoup à apprendre. [...] En même temps, nous ne pouvons souscrire pleinement au point de vue musulman selon lequel le Coran est totalement véridique, et est l'étalon de toutes les autres vérités. [...]

Enfin, un mot plus personnel. Certains critiques de mes livres sur Muhammad m'ont accusé de ne pas exprimer clairement mes opinions. Ils entendent sans doute par là que je n'ai pas soutenu tel point de vue clairement conforme au leur, ou tel autre qu'ils auraient pu aisément contester. J'ai peut-être parfois été trop timide, mais un écrivain qui s'adresse à des lecteurs d'horizons divers, qui appréhenderont chacun à sa façon ses concepts fondamentaux, se heurte forcément à ce genre de difficultés. »

  • 4  WATT Montgomery W., 1970, Bell's Introduction to the Qur'ân, completely revised and enlarged by W. (...)

28Ce souci de ménager les susceptibilités de ses lecteurs, Watt le justifie ailleurs par le resserrement contemporain des liens entre l'Occident et le monde musulman4 :

« Les contacts croissants, durant ce dernier quart de siècle, entre chrétiens et musulmans, imposent aux scientifiques chrétiens d'éviter de froisser leurs lecteurs musulmans, et de présenter autant que possible leurs arguments sous une forme qui leur soit acceptable. La courtoisie, et aussi une perspective irénique exigent de ne plus parler du Coran comme le produit de l'intelligence consciente de Muhammad. Je soutiens que l'érudition bien comprise l'exige aussi. »

29Malgré toute notre admiration pour l'œuvre de W. Montgomery Watt, cette position nous paraît, pour tout dire, incompréhensible et inadmissible. D'abord, pourquoi devrait-il y avoir un rapport entre le développement actuel des liens entre Islam et Occident et la nécessité pour les Occidentaux de porter un jugement équitable sur le prophète de l'islam, voire d'exalter ses mérites, pour comprendre ensuite le sens profond et les leçons d'une telle attitude ? S'il y a, en Europe, un intérêt croissant pour la cause arabe, qui se manifeste par exemple dans la multiplication des manifestations culturelles islamiques, ou dans les tirages relativement importants atteints, pour la première fois, par des auteurs arabes contemporains, on pourra bientôt étudier l'impact de la crise mondiale de l'énergie sur l'écriture de la sîra dans les pays consommateurs de pétrole !

30Tout cela n'a, au fond, rien de surprenant. Ce qui l'est plus, en revanche, et qui nous navre, c'est de voir les musulmans applaudir, infatués, n'importe quel auteur occidental, y compris des non spécialistes de l'islam comme Gustave Le Bon ou Carlyle, qui défend et loue le Prophète, et inversement récuser tous ceux qui le dénigrent. Il n'y a, dans les louanges de ceux-là, aucun motif d'orgueil, et dans les calomnies de ceux-ci, aucune raison de nous émouvoir. Pourquoi s'enorgueillir d'une louange qui résulte plus souvent de l'athéisme de l'auteur, de son désir de choquer ses compatriotes, de prouver son indépendance d'esprit ou son objectivité, voire de préserver des intérêts matériels ou de se rapprocher des États musulmans ? Pourquoi s'émouvoir d'une calomnie qui, dans le meilleur des cas, est le fruit de l'incapacité des Occidentaux chrétiens à comprendre en profondeur le Prophète dans son contexte culturel ?

31L'heure est venue pour les musulmans d'écrire une nouvelle sîra. Une biographie sans excuse, sans honte ni apologie. Une biographie qui ne taise ni n'invente rien, ce qui serait contraire à la vérité, mais aussi qui ne se contente pas de rapporter les faits, ce qui serait contraire à l'art. Une biographie qui n'omette pas « ce qui pourrait blesser certains », qui n'impose de tutelle à personne. Une biographie qui fasse revivre dans son intégralité un moment de l'histoire, reconstruise ses normes et ses valeurs, son milieu, ses traditions et ses coutumes, pour replacer clairement dans leur contexte la personnalité et l'œuvre du Prophète. Une biographie qui prenne vis-à-vis de l'histoire, un point de vue authentiquement religieux, rédigée dans un bel arabe par un musulman courageux, sans complexe, fier de sa religion, sûr de sa foi en son Prophète. La biographie qu'écriraient un Wâqidî, un Tabarî, s'ils vivaient aujourd'hui.

32Ce texte constitue un des chapitres de l'ouvrage Le livre du musulman désemparé, de Hussein Amin (Éditions La Découverte), traduit de l'arabe et présenté comme suit par Richard Jacquemond :

« Entre une tradition discréditée et une modernité plus souvent subie qu'assumée, peut-on encore, à l'aube du troisième millénaire, être musulman ?

Plus que jamais, répond Hussein Amin, mais à condition de mener à bien une véritable Réforme, dont ce livre serait en quelque sorte le manifeste.

Dans l'islam comme ailleurs, la réforme signifie retour aux origines, aux fondements (toute réforme religieuse est, en ce sens, fondamentaliste), restauration de la foi dans sa pureté originelle. C'est ce qu'entreprend ici Hussein Amin, mais en recourant à une méthodologie résolument moderne où les acquis récents de l'islamologie et de la critique textuelle sont abondamment sollicités. Apparaît alors en creux le « précieux noyau » d'une foi musulmane qui, cessant de se crisper sur une série de symboles douteux, permettrait au croyant à la fois d'être en prise avec son siècle et d'avoir prise sur lui.

Écrit par un musulman pour ses coreligionnaires, le Livre du musulman désemparé s'adresse aussi au public non-musulman qui y trouvera l'expression d'un islam ouvert au monde mais sûr de son identité, expression trop souvent négligée par l'attention exclusive portée à des tendances plus radicales, mais pas nécessairement plus représentatives des évolutions en cours dans le monde musulman. »

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Notes

1  CARR A.H., 1988, Qu'est-ce que l'histoire ?, La Découverte, Paris.

2  WATT Montgomery W., 1989, Mahomet, Payot, Paris (éd. orig. Oxford, 1957, 1958), p.  11-12.

3  WATT Montgomery W., 1968, What is Islam ?, Longmans, Londres, et Librairie du Liban, Beyrouth, p. 21.

4  WATT Montgomery W., 1970, Bell's Introduction to the Qur'ân, completely revised and enlarged by W. Montgomery Watt, Edinburgh University Press, Édimbourg, p. vii.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Hussein Amin, « La biographie muhammadienne entre Orient et Occident », Égypte/Monde arabe,Première série, 9 | 1992, mis en ligne le 08 juillet 2008, consulté le 21 août 2017. URL : http://ema.revues.org/1232 ; DOI : 10.4000/ema.1232

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